Kristen kritikk av TM

Det er all grunn til å se nærmere på den kritikk enkelte kristne er kommet med mot transcendental meditasjon eller TM. Innad i kirken er man åpenbart både vant til og oppgitt over den måte dogmatiske og lukkede kristne argumenterer for sitt syn på. I kritikken mot TM kommer denne argumentasjonsmåte til syne også for andre grupper. For Acem ville det kanskje ikke vært noen grunn til å ta den alvorlig – hadde det ikke vært for at biskopene med sin uttalelse ga den et offisielt preg. Man får håpe de gjorde det uten å vite hva de gikk god for.

I det materiale kristne kritikere legger frem for å sannsynliggjøre at TM i Acem er uforenlig med deres kristentro, er det åpenbare feil og mangler i metode. Med andre ord grov tilsidesettelse av elementære saklighetskriterier. Fremgangsmåten bærer unektelig preg av at hensikten helliger middelet, at den som i egne øyne tjener den gode sak, har rett – uansett. En slik holdning må være noe av årsaken til at kristne kritikere av TM i Acem har tillatt seg en forbausende stor grad av uredelighet – og fortsatt står frem som bærere av sant og rett.

La oss først presentere kritikken for deretter å granske kritikernes metoder nærmere. Dette skjer ut fra et håp om at vi derved kan gjøre oss ferdige med denne type debatt og samle oss om en mer fruktbar dialog.

1. TRE TEOLOGER

De kristne kritikere av TM har fremsatt sine synspunkter i brosjyrer, i bøker, intervjuer, leserbrev i pressen, muntlig i offentlige organer som kommunale skolestyrer etc – samt på lydbånd til intern opplæring. Tre personer har stått sentralt i arbeidet med å fastsette kirkens forhold til Acem: cand. theol. Torleif Elgvin, akademilektor Leif Michelsen og lektor ved Menighetsfakultetet, Arild Romarheim.

Torleif Elgvin var etter alt å dømme den første norske teolog som i mer omfattende skriftlig form tok avstand fra TM. Han er forfatter av tre brosjyrer som kom med to års mellomrom. Den siste av dem, annen utgave av en brosjyre om moderne trosretninger utgitt på Credo forlag i 1976, er i denne sammenheng den mest interessante. I de to tidligere setter han stort sett likhetstegn mellom TM og hinduisme og argumenterer for kristendommens overlegenhet sammenlignet med andre religioner. I 1976 legger han frem mange av de argumenter Acem senere har møtt.

Om TM i Maharishibevegelsen er han kategorisk i utgangspunktet: «Innvielsesritualet er avgudsdyrkelse og brudd på det første bud, som en kristen må bekjenne som synd og løse seg fra i Jesu navn.» (s. 27)

Overfor Acem er han tilsynelatende mer åpent argumenterende. Han viser til at «Acem hevder at organisasjonen har fjernet seg fra enhver indisk tilknytning etter reorganiseringen i 73.» (s. 27) Hans foreløbige konklusjon er det som tre år senere skulle bli kjernen i biskopenes uttalelse:

Acem har gjort et ærlig forsøk på å løsrive seg fra den indiske tradisjon de sto i. Dette har de klart langt på vei om enn ikke helt. Men fortsatt gjelder at de livssynspåvirkninger ACEM representerer kommer på kollisjonskurs med en eksklusiv Kristustro, slik Bibelen presenterer den. (s. 28)

Det som blir ankepunktet på det argumentative plan for Elgvin – og senere for Romarheim – er det han kaller «Acems religiøse preg». For å belegge dette, henviser han til artikler i Dyade.

I sin endelige konklusjon skriver han at riktignok er det vanskelig å uttale seg kategorisk om TM i Acem, «flere kristne hevder å kunne kombinere TM i Acems ramme med sin tro. Vi vil ikke dømme om enkeltmennesker og deres forhold til Kristus.» (s. 29) Men i det følgende kommer allikevel fordømmelsen. Dette er trolig noe av det sterkeste som har vært presentert på trykk om TM fra en teolog. Her nytter det ikke lenger å føre dialog:

Den åpne åndsinnstilling som er forutsetningen for TM, gjør at en legger seg åpen for andre åndsmakter. At meditasjon oppleves forskjellig i forhold til kristen tro, bekrefter dette. Det er ikke tale om magi med automatisk virkning, åndsmaktene behandler nettopp mennesker individuelt. Og det ser ut til at ulike kristne har forskjellig motstandskraft overfor de åndskrefter TM kan åpne for.

Når både kristne og ikke-kristne opplever åndelig fordypelse og utvikling i sitt religiøse liv ved meditasjon, er det tegn på at det er andre åndskrefter enn Kristus som påvirker dem. For en kristen kan åndelig utvikling og personlighetsvekst ikke være noe nøytralt, der Skaper og Forløser ikke er med.

Nettopp fordi mantraet skal hemmeligholdes, kan det bli et lukket sted i sinnet djevelen kan bruke til å binde mennesker. Det kan gå så dypt inn i sinnet at det blir umulig å forsake det selv om en vil. Vi har sett eksempler på at fremmede åndsmakter gjennom mantraet har tatt bolig i mennesker som en konkret ånd, som de måtte utløses og utfries fra ved bønn og håndspåleggelse.

En kristen som mediterer eller har meditert, bør offentlig bekjenne sitt mantra under felles bønn for å leve i lyset. Vi kjenner eksempler på at meditasjon etterpå da har vært ødelagt, (s. 29)

Torleif Elgvin avslutter sin gjennomgåelse av TM med å understreke at i møtet med mediterende «er det viktig at kirken viser åpenhet og kjærlighet og ikke dømmer enkeltmennesker.» (s. 29)

Man må kunne anta at denne måte å argumentere på fra en teolog er noe av forutsetningen for at hans trosfeller går ut i pressen der de advarer mot TM på følgende måter:

I fleire år har denne «greia» (TM) no florert i dei større byane våre lenge nok til at menneskevraka ligg att i faret, slik som psykiatarane og sjelesørgjarane får ta seg av. (G.R. i Firda Tidende 1977)

TM kan være farlig, på linje med LSD og andre harde stoffer. (Solveig Solli, Kr.F. referert i Telemark Arbeiderblad)

I årene etter bruddet med Maharishibevegelsen i 1972 blir Acems egenart klarere og skillet mellom selve teknikken og Maharihis forståelsesramme klargjort. Forståelsen av hvilke psykologiske mekanismer TM bygger på, blir nedfelt i Acems pedagogikk. Dette blir imidlertid i liten grad registrert av akademilektor Leif Michelsen i hans bok Transcendental meditasjon og kristen tro fra 1974. Den kritikk han fremfører mot TM, er nesten utelukkende rettet mot Maharishibevegelsens presentasjon av TM. Han kritiserer hinduismen. Om Acem sier han bare at organisasjonen

bruker fortsatt betegnelsen Transcendental Meditasjon og vil sikkert distansere seg fra alminnelige ikkereligiøse fenomener som autogen trening, selvhypnose o.l. Så lenge dette er saken, må det være riktig å si at Acem til tross for at de er inne i en periode av nyorientering, fastholder de grunnleggende ideer i filosofien omkring transcendental meditasjon, (s. 31)

Det er imidlertid verd å merke seg at han – på samme måte som Arild Romarheim senere – går god for dr. Herbert Bensons «relaxation response», en teknikk som stort sett har de samme virkningsmekanismer som TM, men benytter ordet «one» som metodelyd.

Felles for Elgvin og Michelsen er at de i sine forsøk på å avklare sitt forhold til Acem-meditasjon ikke har satt seg inn i Acems pedagogikk, ikke selv har erfaring med teknikken og heller ikke har tatt kontakt med noen av Acems kurslærere for førstehånds orientering. Deres forståelse bygger på fortolkninger av skriftlig materiale. De kan imidlertid hevde at de ikke har hatt annen hensikt enn å advare kristne som måtte være i tvil.

Med Arild Romarheim fortoner det seg annerledes. Hans bok Moderne religiøsitet (1977) er utgitt på Aschehoug, og han har tydelig vitenskapelige pretensjoner. I forordet sier han at siktemålet med denne bok om moderne religiøse retninger – der han altså tar med Acem – er «å gi en kort, men saklig og korrekt beskrivelse av den enkelte, sette den inn i sin religionsvitenskapelige (vår uth.) sammenheng og gi en sammenligning med religionsformer vi kjenner fra før, særlig kristendommen.» (s. 11)

Romarheims ærende er etter alt å dømme egentlig å vise kristendommens fortrinn fremfor alt annet. Apologesen synes viktigere enn analysen. Som det senere vil bli dokumentert, kan han neppe ha ventet å bli tatt alvorlig som vitenskapsmann på grunnlag av dette arbeidet. Ettersom han har vært med på å utarbeide den uttalelse biskopene gikk god for, kan det være grunn til å presentere hans fremstilling noe mer omfattende.

Over 17 sider bruker Romarheim på å beskrive hinduismen og Maharishibevegelsen. Han bruker vel en side på Acem og det han kaller «et interessant forsøk på å løsrive TM-teknikken fra dens religiøse sammenheng.» (s. 134) Det er verdt å legge merke til at hans forståelse av hvorfor TM virker, ikke skiller seg fra Maharishis. Det må være riktig å antyde at det følgende er skrevet av en som for det første godtar vesentlige sider ved Maharishis verdensbilde og hans eksplikasjon av teknikken, som for det annet ikke selv har noen erfaring med TM overhodet, og som for det tredje ikke er i stand til å vurdere fenomenet fra innsikt i psykologiske mekanismer eller eget arbeide med meditasjonsteknikker:

Ikke alle opplever det like sterkt med en gang. Men etterhvert føler en hvordan en «raser nedover». Målet er å nå bakenfor all tankevirksomhet til et «tanketomt rom». I dette tanketomme rom finner man hvile og ro. Det er ingen tvil om at metoden har en viss avstressende effekt. Når mantra uttales over sjeledypet, stemmes sinnet i harmoni med Det absolutte. Det oppstår en tilstand av ikkekonsentrasjon. (...)

Rent konkret foregår det slik: 1. Man tenker må mantra. 2. Man glemmer mantra og tenker på hva som helst. 3. Tanken går til ens egentlige selv og eventuelt til ens «uforløste» forhold til omverdenen. 4. «Frivillig skifte». Dvs. man begynner frivillig å tenke på mantra igjen. Etterhvert går mantraet i ett, hele tiden. (s. 118)

Dette er, som man vil se, på ingen måte noen dekkende beskrivelse av prinsippene og utførelsen. Det Romarheim skriver, preges i forbausende grad av manglende evne eller vilje til å skille mellom psykologiske og teologiske begreper – mellom psykologisk modning og teologisk frelse. Hans argumenter mot Acems arbeide med menneskelig vekst blir derfor nokså forvirrende:

Ifølge Bibelen består menneskets ulykke ikke i manglende erkjennelse, men i en byrde av synd og skyld. Denne byrde kan ikke skaffes av veien gjennom utdypet selvinnsikt, men ved et historisk inngrep av Gud. Her står Jesu offerdød sentralt, (s. 134)

Og han sikrer seg mot dialog om dette tema på følgende måte:

Det vi her har kalt en bibelsk kristendomsforståelse vil bli avvist som sneversynt, gammeldags osv. fra TMbevegelsen. Fra kristent hold kan man betrakte dette som en bekreftelse på at TMbevegelsens ideologi er uforenlig med kristendommen, (s. 134)

Om Acem konkluderer han med at man ikke kan kalle organisasjonen noen egentlig nyhinduistisk bevegelse. «Men man må si at det finnes rester av hinduisme man ikke har maktet å løsrive seg fra.» Det ville heller ikke være mulig, mener Romarheim, «det henger så nært sammen med TM-metoden.» (s. 135)

Dette belegger han ved hjelp av følgende tolkninger – og dessuten en påstand. Tolkningene bygger på artikler i Dyade. Tidsskriftet «omtaler stadig «det indre frihetspunkt» i mennesket, det mest egentlige i mennesket, som alltid omtales som noe positivt.» (s. 135) Til denne tolkning knytter han følgende kommentar: «Og dette bærer hele meditasjonsmetoden. Hensikten er å finne hvile i det gode på bunnen av mennesket.» (s. 135)

Han er inne på tanken om at dette «kan forstås som en psykologisk talemåte – og ikke noen religiøs trosretning.» (s. 135) Men han avviser den og hevder at det åpenbart dreier seg om tro. Til belegg for dette feilsiteres Dyade 3/74: «man mener tydeligvis at denne «indre kjerne i menneske» overlever døden.» (s. 135)

Det er på dette grunnlag han baserer sin, og dermed trolig også biskopenes – analyse av panteisme:

På bevegelsens weekender og kurser er man opptatt av filosofi og livssynsspørsmål, særlig filosofen Spinoza. Hans religiøse tro på Gudialt (panteisme) er en vestlig parallell til Indias religion, (s. 134)

Etter at hans bok kom i 1977, har han presentert de samme ynspunkter i avisinnlegg og intervjuer:

 Men man blir da ikke hindu gjennom å meditere?

 Poenget er at en del begynner å tenke som en hindu om verden, Gud, mennesket og frelsen. Det innebærer blant annet at man mener at mennesket er godt på bunnen, at mennesket ikke trenger noen radikal frelse utenfra, og der med at Kristus ikke behøvde lide og dø for menneskenes synder. Dermed har man, ofte uten å være klar over det selv, tilegnet seg en religiøs livsanskuelse i klar konflikt med kristen tro. (Fædrelandsvennen 19. april 1978)

2. BISKOPENE

1. juni 1979 besluttet biskopene å opprette en arbeidsgruppe med oppgave å legge frem en betenkning om de nye meditasjonsbevegelser. Arild Romarheim og Leif Michelsen var med i den. På høstens bispemøte vedtok kirkens ledere uttalelsen «De moderne meditasjonsbevegelser og kirken.» Den inneholder ingen prinsipielt nye synspunkter eller argumenter i kirkens forhold til Acem. Det som derimot er oppsiktsvekkende, er at biskopene utelukkende tar stilling til TM. Dette er innholdet i presiseringen: Punkt l peker på behovet for hjelp til frigjøring fra følelsen av uro, stress og anspenthet. Punkt 2 advarer mot de «transcendentale meditasjonsbebegelser», punkt 3 peker på at når det oppstår konflikt mellom kristen tro og disse bevegelser, skyldes det at de presenterer seg som svar på menneskets dypeste lengsler. De får dermed et religiøst preg som kommer i strid med kristen tro. Punkt 4 anbefaler kristen meditasjon.

Hvorfor har biskopene sentrert sin kritikk om TM, når deres ønske tydeligvis er å bekjempe «ny religiøsitet»? Det er ikke vanskelig å påvise dusinvis av erklært fremmedreligiøse meditasjonsbevegelser med virke i Norge. Alle disse bevegelsene ignoreres i bispebrevet. Dette kan være fordi TM er den eneste meditasjonsteknikk kirken finner grunn til å vurdere seriøst, eller at andre teknikker og bevegelser ikke stiller seg i «et spenningsfylt forhold til den kristne tro.» Det siste er neppe tilfelle. Forklaringen er trolig for det første at Acem desidert er den største og mest aktive av de organisasjoner som arbeider med meditasjon. Og for det annet at de andre meditasjonsorganisasjonene med få unntak står på samme sted som kirken selv – de har i liten grad arbeidet med å skille mellom kulturspesifikt og almenmenneskelig, mellom det som er teologi og det som er psykologi i de teknikker de anvender. De hevder – som biskopene sier – at meditasjon kan «virkeliggjøre noen av våre dypeste lengsler.» De presenterer seg klart som alternativer til kirken. Det er derfor fra biskopenes side neppe «behov for rettledning og hjelp for søkende som blir trukket til disse bevegelser.» Når det derimot gjelder Acem, føler biskopene at behovet er tilstede, og grunnen er denne:

Når meditasjonsbevegelser fremstiller seg som nøytrale, rent tekniske metoder til livsfornyelse, må en stille seg skeptisk. Det er ikke vanskelig å påpeke innflytelse fra fremmede religioner. (...) Ved å gi meditasjonen en tone av religiøsitet, stiller meditasjonsbevegelsene seg i et spenningsfylt forhold til den kristne tro.

Når Acem taler om «at teknikken åpner for en «arbeidende stillhet», om «et kognitivt sprang» og om en «intuitiv åpning»», mener biskopene, viser det at «en tillegger denne nye bevissthet avgjørende betydning. En har (...) overskredet en grense. Det som er på den andre siden er av helt annen kvalitet. En taler om (...) den skapende mulighet for personlighetsutvikling.» Konklusjonen er at man dermed åpner for et panteistisk verdensbilde:

Den norske meditasjonsbevegelse (ACEM) har gjennom sitt oppgjør med Maharishi tatt avstand fra den gudsdyrkelse som preger Maharishibevegelsen. De har også kvittet seg med det religiøse innvielsesritualet (og).. vil forstå meditasjonen som forsenkning, dvs. som en psykologisk prosess som fungerer etter menneskesinnets lover. En legger vekt på at meditasjon ikke er knyttet til en bestemt kultur eller religion, men er nøytral i seg selv.

Om dette har biskopene følgende å si: «Her mener vi ACEM tar feil.» Og dette er den analyse de legger til grunn for sitt syn:

Ved å akseptere en objektløs fordypelsesmeditasjon og ved å tale om et stillhetens område (arbeidende stillhet) i ens indre, åpner man for en panteistisk virkelighetsforståelse som er det kristne menneskesyn fullstendig fremmed.

Sannsynligvis som svar til dem som praktiserer TM og ikke kjenner seg igjen i biskopenes tolkning, slår biskopene fast at ofte «trer disse perspektiver først frem nårmanhar brukt metoden over lengre tid, men de ligger i den meditasjonsform ACEM anbefaler.»

3. FORVIRRET ANALYSE

Hovedpunktet i den kristne kritikk mot Acem-meditasjon er altså det man kaller «det religiøse preg» – eller mer bestemt: en panteistisk verdensforståelse. Ingen av kritikerne har tilstrekkelig kjennskap til eller erfaring med teknikken til å gjøre noe forsøk på å forklare hva det skulle være i selve virkningsmekanismen som ville lede mot en slik panteisme. Implisitt ligger imidlertid nokså underlige og sannsynligvis lite gjennomtenkte påvisninger av slik årsakssammenheng. Det kan være grunn til å se nærmere på disse:

Det er vanskelig å karakterisere Torleif Elgvins nokså fantasifulle beskrivelse fra 1976 av metodelyden som «et lukket sted i sinnet djevelen kan bruke til å binde mennesker» som forsøk på en slik forklaring. Men to år tidligere er han inne på mer interessante tanker. Han stiller spørsmål om det er mulig å sekularisere TM, «verdsliggjøre den, så den bare blir en avslapningsteknikk?» Forbausende nok svarer han ja – hvis man ikke venter noe møte med selvet eller noe åndelig sentrum i ens eget indre. Da er TM redusert til en avslapningsøvelse. «Men da kan en ikke kalle den transcendental meditasjon, i navnet ligger jo at meditasjonen vil gi kontakt med en åndelig virkelighet.» (s. 27)

Her sier Elgvin faktisk at det ikke er noe i selve teknikken som skulle være uforenlig med hans kristne tro. Det uforenlige ligger bare i rammen, den innstilling man går til teknikken med, hva man bekjenner og benekter. Samt i navnet. Bortsett fra denne oppfatning – at fenomenet blir et annet bare man kaller det noe annet, faller hans synspunkter sammen med Acems. Leif Michelsen er inne på de samme tanker, (s. 98-99) Men i 1976 har Elgvin forlatt dem og hevder nå at det er elementer i selve teknikken som gjør den uforenlig med kristen tro. I tillegg til at han er redd for mantra, er han også redd for flåmh, den frie, ledige, åpne mentale holdning: «Den åpne åndsinnstilling som er forutsetningen for TM, gjør at en legger seg åpen for andre åndsmakter.» (s. 29) Da har han igjen beveget seg inn i troen på magi. Man kan ikke argumentere mot slikt.

Arild Romarheim er den som – riktignok implisitt – klarest viser hva i teknikken som skulle stå for en panteistisk påvirkning. At han mener påvirkningen ligger i selve virkningsmekanismen, er helt klart: «TM-teknikken drar i panteistisk retning.» (s. 134) Romarheim gir ingen argumenter for sitt syn. Følgende er en mulig rekonstruksjon av hvordan han kan ha tenkt:

I motsetning til Torleif Elgvin nevner ikke Arild Romarheim flåmh, den åpne holdning. Heller ikke tankestrømmen, det spontane element i meditasjonen. Da gjenstår metodelyden (mantra). Men forbausende nok – Romarheim mener ikke at den panteistiske påvirkning ligger i det faktum at man anvender en metodelyd. På samme måte som Leif Michelsen gjør han oppmerksom på dr. Bensons «relaxation response» som et alternativ til TM ettersom det er en «nøytral psykologisk avslapningsteknikk»:

man begynner øvelsen med å sitte stille og komfortabelt, lukker øynene, slapper av i alle muskler (...) Man puster rolig inn og ut gjennom nesen, idet man sier ordet «en» ved utånding. (Dette kan være et hvilket som helst ord, og trenger ikke være et hemmelig mantra slik som i TM, understreker Benson).» (s. 136)

Her deler imidlertid Romarheim Elgvins magiske syn på lyder. Alle meditasjonslyder som inneholder A, U, M eller N er ifølge Romarheim avledet av mantraet OM, og har derfor tilknytning til indiske guder. Benytter man slike lyder, vil teknikken ikke være nøytral, men dra i panteistisk retning. Det er tydelig at Romarheim ikke har tenkt helt gjennom konsekvensene av sin lydanalyse. Da skulle nemlig dr. Benson's mantra «one» også være «farlig». Men kanskje vi tar Romarheims teorier for alvorlig her. Ett synes klart: hvis Romarheim kan godta at noen lyder ikke har «innebygget en hel teologi», godtar han dem brukt som element i den type meditasjon «relaxation response» og Acem-meditasjon er. Klarere er ikke Romarheims forestillinger om hva som i praksis skulle føre til panteisme.

Denne tro på ånder i språklydene røper et nokså magiskmytologisk verdensbilde som ligger til grunn for analysen av TM.

Dette understrekes av biskopenes uttalelse, som Romarheim har vært med på å forfatte. Biskopene er tydeligvis helt uenige i at metodelydene kan ha den magiske virkning Romarheim og Elgvin tillegger dem. I biskopenes uttalelse er det nettopp det faktum at meditasjonen ikke har noe innhold, som gjør at den drar i panteistisk retning: «Ved å akseptere en objektløs fordypningsmeditasjon (...) åpner man for en panteistisk virkelighetsforståelse.» Her advarer man plutselig mot dr. Bensons teknikk også.

Som vi ser: disse kirkens ledere er alle enige om at transcendental meditasjon er uforenlig med kristen tro. Men ser man etter hvilke grunner de har til å mene dette, fremkommer et nokså broket og forvirret bilde. Noen mener at bokstavene i mantra er ukristelige, andre at teknikken er farlig fordi den er innholdsløs. Noen fordi den har navnet «transcendental», og andre fordi den gir tro på at mennesket kan forbedre seg selv. Dette er altså presisjonsnivået når kirkens ledere tar stilling til meditasjon i Acem. Årsakene kan være mange.

4. METODEKRITIKK

En årsak er utvilsomt at man tar stilling til en aktivitet utfra skriftlig materiale – man erfarer ikke, men tolker skrift. Det kunne selvfølgelig vært en akseptabel fremgangsmåte hvis man hadde fulgt de elementære regler for saklig meningsutveksling. Med andre ord, hvis man hadde:

1) Sørget for alltid å ha belegg for de påstander som fremsettes.
2) Var redelig og nøyaktig i bruken av sitater.
3) Tok hensyn til alt skriftlig materiale, alle utsagn, ikke bare det som passer inn i de konklusjoner man ønsker å trekke.
4) Foretok de nødvendige avgrensninger, definisjoner og presiseringer.

Den følgende metodekritikk viser at det er grunn til å rette alvorlige anklager mot de kristne kritikere på alle disse punkter.

1) Å BEVISE ALT VED Å PÅSTÅ

Det vrimler av påstander som ikke er belagt overhodet. Dette gjør samtlige kritikere seg skyld i. Torleif Elgvin:

Kristne som har meditert i lengre tid, har erfart at TM ikke går sammen med et levende bønneliv. (74, s 23)

Holen legger ikke skjul på at 'det er det religiøse vi driver med i Acem. (74, s 27 og 76, s 27)

I deres søken etter indre frigjøring merkes ofte en trang til å frigjøre bevisstheten fra det materielle, å rense legemet for helt å beherske det med viljen. (76, s. 28)

Dette betyr ikke at de (Acem) har gitt slipp på sin tilknytning til hinduismen, hele hindufilosofien bak TM har de beholdt. (74, s. 13)

Acem kjennetegnes ved tro på at «Vi har uanede ressurser og kan nå Guds nivå om vi ønsker det.» (74, s 25)

Dette kan ikke belegges og det stemmer da heller på ingen måte. Leif Michelsen omtaler nesten ikke Acem i sin bok. Allikevel rekker han å hevde at Acem «fastholder de grunnleggende idéer i filosofien omkring TM.» (s 31) og at «Acem vil sikkert distansere seg fra ikkereligiøse fenomener.» (s 31)

Arild Romarheim er for det første unøyaktig med fakta. Han skriver at Acem ble «i 1971 ekskludert fra SRM/SIMS. Det skjedde ved Maharishi personlig, under et besøk i Norge.» (s. 134) De to setningene inneholder tre faktiske feil: årstallet er 1972, Acem var aldri en del av SRM/SIMS og ble følgelig heller ikke ekskludert, men forsøkt oppløst. Maharishi var i Norge hverken i 1971 eller i 1972. Dette er allikevel bagateller sammenlignet med hva han påstår uten engang å forsøke å finne belegg for det:

Vitnesbyrd som «jeg føler meg mere ett med Gud etter at jeg begynte med TM» høres ofte (s 120)

Hensikten (med meditasjonsteknikken) er å finne hvile i dette gode på bunnen av mennesket, (s 135)

På bevegelsens weekender og kurser er man opptatt av filosofi (...) særlig filosofen Spinoza. (s. 134)

Påstandene er fritt oppspinn. Med en slik fremgangsmåte kan man bevise hva som helst.

Det er mulig biskopene i en kort uttalelse ikke kan sørge for å belegge sine påstander. Det gjør de da heller ikke:

Ved å tale om et stillhetens område (arbeidende stillhet) i ens indre, åpner man for en panteistisk virkelighetsforståelse.

Noen begrunnelse for dette gir biskopene ikke – de ville da trolig få store problemer om de ga seg i kast med å finne en.

2) Å SITERE UREDELIG

Kritikerne siterer feil, de siterer selektivt og fordreier dermed meningsinnhold. Elgvin igjen. I 1972 siterer han Dyade, der man kan lese: «alt synes i dag å springe ut fra ham (Maharishi) og å være avhengig av ham, av kilden selv, for å realiseres. Han er også enerådende i alle praktiske beslutninger. Han alene er den som styrer utviklingen.» Og Elgvin kommenterer: «Utrolig at vitenskapelig skolerte akademikere kan henfalle til slik naiv underkastelse». (72, s 10) For den som slår opp og leser i teksten i Dyade, kan det ikke være tvil om at sitatet tvertom er ment som kritikk og avstandstagen fra persondyrkelse, ingen «naiv underkastelse».

Langt grovere er han i 1976. Det han bygger sin konklusjon på, må karakteriseres som sitatfusk. Han skriver at «man ser på TM som en åndelig teknikk, som «åpner for varhet mot tilværelsens grunnimpulser» og taler almenreligiøst om «Guds tause hvisken... på stadig dypere nivåer» i sinnet». (76, s 28). Han er her uhyre selektiv og gjengir det han trenger. Hele avsnittet i Dyade lyder nemlig slik:

Meditasjon er ikke religiøs, den har intet innhold og mål. Og den fullbyrder ingen lengsel. Sin lengsel må mennesket selv velge. Men allikevel. Transcendental meditasjon er en metode som åpner for spirene i stillheten, åpner for varhet mot tilværelsens grunnimpulser. (Dyade 12/1977, s 5)

Neste sitat har han hentet fra en annen artikkel i samme nummer. I sin helhet lyder det slik:

Det er vel nettopp ved å skille Guds tause hvisken fra individets egne uforløste sider på stadig dypere nivåer av innsikt, ærlighet og oppriktighet, som er religiøs fordypelse, (ibid, s 70).

Her er det ingen panteisme, tvertom. For det første: avsnittet handler om religiøs fordypelse, og ikke TM. For det annet: det er nettopp nødvendigheten av å skille Gud fra ens indre liv som påpekes.

Elgvin påstår altså at uttrykket ««Guds tause hvisken» er almenreligiøst, uforenlig med det han kaller «en eksklusiv Kristustro» (76, s 28). Resonnementet er: bruk av et almenreligiøst uttrykk i en artikkel i Dyade om religiøs fordypelse, gjør TMteknikken panteistisk.

Påstanden er mildt sagt urimelig.

Torleif Elgvin har i tillegg en nokså manipulatorisk argumentasjonsmåte man bør være oppmerksom på. Tilsynelatende saklig gjengir han Acems argumenter fra boken Stillhetens psykologi der det blir gjørt klart at man ikke oppfatter stillheten der inne som «Gud, men det i oss som klarest søker og kjenner Ham.» Altså ikke det han i andre sammenhenger kaller panteisme – ikke Gud i mennesket, men noe i mennesket som søker.

Men Elgvin unngår å forholde seg til dette. Man får inntrykk av at uansett hva Acem måtte hevde, står han på sitt. Han markerer heller sin uenighet ved å gå over på noe helt annet, med en fullstendig tøvete påstand:

I deres søken etter indre frigjøring merkes ofte en trang til å frigjøre bevisstheten fra det materielle, å rense legemet for helt å beherske det med viljen – yogaøvelser og vegetarianisme, som er vanlig blant ledende ACEM'ere er hjelpemidler for dette formål. Denne holdning står i motsetning til Bibelens lære om at hele mennesket, legeme og ånd skal forløses. Legemet er ikke noe mindreverdig vi skal løses fra. (76, s 28)

Kan han ikke argumentere på ett punkt, finner han altså noe annet, noe som «merkes ofte». Stopper man Elgvins tøv på ett punkt, finner han straks nye utløp.

Arild Romarheim nøyer seg hovedsakelig med å påstå. Han siterer bare en gang i avsnittet om Acem, og da siterer han feil. En feil han bygger sine konklusjoner på: Uttrykket «et indre frihetspunkt» kunne vært forstått psykologisk, hevder han, hadde det ikke vært for dette: «Men man mener tydeligvis at denne «indre kjerne» i mennesket overlever døden». (Dyade nr 3/74, s 2)

Slår man imidlertid opp i Dyade, finner man dette:
i døden svinner vår kropp, vår sosiale identitet, endog vår lidelse fra oss. Vi avskalles og står tilbake med en naken kjerne som utgjør vårt innerste vesen.

Denne indre kjerne er tidligere i artikkelen presentert og omtalt som «denne dype ensomhet» som vekker angst i oss – og som vi også kan møte igjen i meditasjonen. Det er altså ikke snakk om å overleve døden, tvert om. Det er i høyeste grad snakk om livet. Sitatet finnes ikke, og tolkningen er det intet rimelig grunnlag for.

La oss derfor se på hva Arild Romarheim gjør for å underbygge sin påstand om at Acem-meditasjon ikke er forenlig med kristen tro: han griper to setninger skrevet i 1974, tar dem ut av sammenhengen, tolker dem på en måte teksten ikke gir grunnlag for og hevder implisitt at sitatet uttrykker det han mener det uttrykker, fordi forfatteren av artikkelen i Dyade praktiserer TM. Ergo henger panteisme uløselig sammen med denne meditasjonsteknikken. Det er dette Romarheim kaller religionsvitenskap.

Det er utrolig at noen tar ham alvorlig, og det verste ved hans fremgangsmåte er at han tvinger folk til å bruke tid på å gå inn i hans argumentasjon og rydde opp i hans rot.

3) Å FÅ TERRENGET TIL Å STEMME MED KARTET

Arild Romarheim gjør seg også skyldig i å trekke inn bare det materiale som passer inn i de konklusjoner han ønsker å trekke. I sin omtale av Acems synspunkter neglisjerer han fullstendig boken der Acem legger frem sin erfaring med teknikken, Stillhetens psykologi. (Han er allikevel freidig nok til å nevne den i litteraturlisten!) På den måten klarer han å få til følgende manipulering: Selv sier ledelsen for ACEM at TM vanskelig lar seg forene med et luthersk menneskesyn (Dyade nr. 6/73 s 17) Dette utsagn i Dyade bygger på en misforståelse av det lutherske menneskesyn – ikke så underlig, ettersom det er en misforståelse også mange kristne gjør seg skyld i. Misforståelsen er imidlertid oppklart i Stillhetens psykologi. Torleif Elgvin er i alle fall redelig nok til å gjengi bokens argumenter for at TM må kunne sies å være forenlig med den lutherske oppfatning av hva mennesket kan utrette i det horisontale forhold. Og han argumenterer mot disse argumenter. Romarheim ser bort fra alt dette, og lar det være «ledelsen i Acem» som selv argumenterer for at TM og Luther ikke går overens. Det gir selvfølgelig mer tyngde til hans egen oppfatning, men han må ha lest både Elgvin og Stillhetens psykologi. Da vet han at Acemledelsen ikke har sett seg i motsetningsforhold til Luther. Anstendig er hans fremferd ikke.

Generelt gjelder det for kritikerne at de bare unntaksvis tar hensyn til skriftlig materiale der Acem tilbakeviser deres kritikk. Forhåpentligvis har denne gjennomgang litt innflytelse – ihvertfall på deres valg av metoder.

4) Å UNNGÅ Å DEFINERE

Slående er det at hverken Elgvin, Michelsen, Romarheim eller biskopene gjør noe forsøk på å presisere eller definere sentrale begreper som brukes i deres anklager. Forståelse for at begreper kan brukes på ulike måter, synes gjennomgående å mangle.

Hovedankepunktet mot transcendental meditasjon, TM i Acem er det angivelige «religiøse» preg. Ingensteds definerer noen av kritikerne hva de legger i dette viktige begrepet «religiøs» eller «religion» i denne sammenheng. Hvilke trekk må prege et fenomen for at man med en viss grad av rimelighet skal kunne kalle det religiøst? Hvor går skillet mellom eksistensielle og religiøse problemstillinger? Dette er avklaringer de kristne kritikere overhodet ikke har brydd seg med å gå inn på. De har nøyet seg med å hugge løs på Acem-tilknyttede skribenter som gjør forsøk på å finne begreper for sin erfaring.

I et radiointervju 15. mai 1980 hevder Arild Romarheim at Acem ikke er en religiøs organisasjon. Kan vi dermed gå ut fra at han fjerner all omtale av Acem fra sin bok Moderne religiøsitet?

Gjennomgående synes også kritikerne å bare kjenne en teologisk befengt bruksmåte av transcendental. («I navnet ligger jo at meditasjon vil gi kontakt med en åndelig virkelighet». Elgvin, s 27). At ordet har ikketeologiske bruksmåter, i psykologi, filosofi, matematikk osv. er kritikerne fremmed.

Påstanden om at TM leder til panteisme kan det være grunn til å ta opp her. Det er egnet til å forbause at begrepet er definert helt galt i biskopenes uttalelse: «Det er tale om en bevissthetstilstand der erkjennelsens porter åpnes mot det absolutte og til sist om en enhetstilstand der den mediterende opplever seg selv som ett med hele virkeligheten (panteisme).» I vanlig språkbruk betegner ikke panteisme en bevissthetstilstand, men et bestemt syn på hva guddommen er: at Gud finnes i naturen og ikke adskilt fra den.

Men uansett om man foretrekker biskopenes eller den vanlige definisjon av panteisme: såvidt man kjenner til, har ingen av dem som praktiserer TM opplevd «seg selv som ett med virkeligheten» eller forkynt at Gud finnes i naturen. Hvordan kan da biskopene tillate seg å legge opplevelser og oppfatninger inn i andre slik de gjør?

5. FRYKT FOR Å DELE ERFARING?

Hvordan skal man komme ut av denne ufruktbare meningsutveksling? Løsningen kan ikke være at de som skriver i Acems publikasjoner vokter seg vel – slik at de ikke kommer i skade for skrive noe som kan tolkes i panteistisk retning. Og som derfor får alarmklokker til å ringe hos dem som vokter troende mot meditasjonsformer av ulike slag. Det ville være både tøvete og nytteløst, ettersom kritikerne for det første allerede har funnet sine formuleringer, og for det annet ikke tar hensyn til hva de sier eller mener, de som har formulert dem.

Dette kan ikke fortsette å være en debatt om ord og tolkninger. Meditasjon er atferd, er erfaring. Og våger man ikke selv ta del i denne erfaring av frykt for å bli uheldig påvirket i sin tro, skylder man i det minste å møte de mennesker som arbeider med Acem-meditasjon, føre en dialog med dem. Acem er ingen tradisjon som må fortolkes. Acem er levende mennesker som kan føre samtaler og diskusjoner og klargjøre erfaringer. Helt siden den kristne kritikk kom på trykk, har Acem oppfordret: snakk med oss, ikke bare om oss. Uten å vinne særlig gehør. Det er vårt håp at motparten i fortsettelsen kan være innstilt på dialog og ikke envis enetale.

Av Eirik Jensen