Acem-meditasjon i øst og vest

Jeg ligger i sengen, kastet ut i halvsøvnens sødme. … Det er søvnens fineste fase, dagens deiligste øyeblikk. … Den praktfulle balansegangen mellom våken tilstand og søvn, den bevegelsen som alene er nok til å fjerne beklagelsen over å være født.

Slik innleder den tsjekkiske forfatteren Milan Kundera annet kapittel av sin ro man Udødeligheten.1 Kanskje var det en lignende sinnstilstand som preget den franske renessansefilosofen Réné Descartes’ lange morgenstunder i sengen. Han hevdet at mange av hans banebrytende tanker var unnfanget mens han lå under dynen til langt utpå formiddagen og søkte "sansenes avslapning og sinnets hvile".

Tilsynelatende er det stor forskjell på Kunderas og Descartes’ lykkestunder i sengen og den måten sinnet fungerer på under Acem-meditasjon. Den som mediterer, ligger ikke, men sitter. Han eller hun er stort sett våken, ikke "kastet ut i halvsøvnens sødme". Og selv om det stort sett er behagelig å meditere, ligger ord som "sødme" og "lykke" et godt hakk unna den typiske meditasjonserfaring.

Men hadde Kundera eller Descartes lært å Acem-meditere, ville de likevel kunnet kjenne igjen noe av det de setter sånn pris på ved morgenstundene i sengen: avslapningen, hvilen og ikke minst den frittflytende strømmen av tilsynelatende tilfeldige tanker og impulser som får lov å passere oppmerksomheten uten krav om logikk eller fornuft, og uten forsøk på styring. Det dreier seg ikke om bestemte følelser eller opplevelser, men om en måte å være til stede i verden med sin egen bevissthet, en bevissthetsmodus.

Mens vestlig tradisjon er lite vant til tanken om å kultivere og utvikle slike bevissthetsmodi, ser mange østlige tankeretninger det som en sentral livsoppgave. Uten slik kultivering kan ikke mennesket nå dypere forståelse av den menneskelige eksistens. Ofte beskrives endringen av bevissthetsmodus som en "oppvåkning", og kanskje er det ikke noe mer mystisk i det enn når vi snakker om å "våkne" til livets realiteter.

Denne artikkelen handler om noen erfaringer gjort gjennom mer enn ti års arbeid med å undervise en norsk meditasjonsteknikk i et østasiatisk land. De første kursene i Acem-meditasjon ble avholdt på Taiwan i 1984, og fra 1986 har Acem hatt sin egen avdeling i landet. Den kulturelle brytningen som har funnet sted, berører blant annet forholdet mellom vestlig psykologi og sider ved menneskets bevissthet som ikke så lett lar seg beskrive innen etablerte psykologiske rammer.

Visdom

Innen vestlig filosofi er franskmannen Henri Bergson (1859–1941) blant dem som har vært opptatt av bevissthetens ulike måter å fungere på. Forstanden, hevdet han, fordreier i noen grad vårt bilde av virkeligheten, fordi den stiller seg på avstand fra det den iakttar og forsøker å fange tilværelsen inn i statiske begreper. Intuisjonen, derimot, gir umiddelbar, konkret og begrepsløs erkjennelse av tilværelsen, uten å stille seg utenfor det den erkjenner.

Aller tydeligst gir dette seg til kjenne i tidsopplevelsen. Forstanden oppfatter tiden som en mekanisk bevegelse langs en akse av matematisk målbare enheter: kronologisk tid. Intuisjonen, derimot, opplever tiden som en uoppdelelig prosess der det ene øyeblikket flyter over i det neste uten noe klart skille: tid som tilstand.2

Dette skillet rører ved noe sentralt i meditasjon. En kontrast alle kjenner fra sitt dagligliv — mellom øyeblikk der man "glemmer tiden" og perioder der "tiden snegler seg av gårde" — blir mer uttalt. Følelsen av at tiden "går fort" under riktig utført meditasjon er vanlig allerede fra den dag man lærer å meditere, men i perioder der aktualisering av psykologisk spenning gjør det vanskeligere å meditere riktig, kan man også oppleve det motsatte: rastløshet og en intens oppmerksomhet rundt den kronologiske tid.

Igjen handler ikke dette først og fremst om innholdet i bevisstheten, men om måten å være til stede i det innholdet bevisstheten til enhver tid er fylt av. Acem-meditasjon kan bli et redskap til å utvikle en bevissthetsmodus som ligger nær det Bergson kalte intuisjon. Især på videregående fordypelseskurs med lang meditasjonstid kan man oppleve kortere eller lengre øyeblikk av våkent, uanstrengt nærvær. Ved å gå opp i og la seg absorbere av slike øyeblikk intensiverer man psykologisk bearbeidelse og forandrer eget utgangspunkt for opplevelse og handling. Man utvikler videre den bevissthetsmodus som Kundera og Descartes kanskje har beveget seg i nærheten av, og som Bergson forsøkte å sette inn i en filosofisk sammenheng. Meditasjon begynner å røre ved det man kunne kalle visdomsdimensjonen i menneskelivet.

Med noen få unntak forholder vestlig psykologi og filosofi seg i liten grad til denne siden av tilværelsen. Og Bergsons tanker er ikke akkurat allemannseie. De færreste vesterlendinger har derfor tanken om kultivering av egen bevissthet som en del av sin kulturelle ballast. Dette står i sterk kontrast til forholdene i østlige kulturer. På Taiwan representerer både buddhismen, taoismen og konfusianismen et syn på mennesket der forfinelse av bevisstheten står sentralt. Det betyr ikke at arbeidet med slike bevissthetsmodi er noen selvfølge for taiwanesere. Tvert imot, der som her er det kanskje et mindretall som for alvor fatter interesse for denslags perspektiver. Men deres kulturbakgrunn gjør det etter alt å dømme likevel litt lettere å nærme seg denne siden ved menneskelivet.

Å lære meditasjon er en personlig prosess. Å undervise meditasjon gir derfor et blikk inn i kursdeltagernes måter å forstå seg selv på, deres drømmer, myter og idealer. Drøye ti års meditasjonsundervisning på Taiwan har gitt en særegen mulighet til å se inn i en annen kulturs forestillinger om fenomenet menneske.

Et foreløpig inntrykk er at skandinaviske kursdeltagere ut fra sin kulturelle bakgrunn finner det noe lettere å forholde seg til psykologiske sider ved meditasjon, mens taiwanesiske kursdeltagere noe lettere fatter begrep om sider ved meditasjon som ikke faller innenfor psykologiens tradisjonelle arbeidsfelt, for eksempel kultiveringen av ulike bevissthetsmodi. Dette er tendenser, ikke absolutte forskjeller. Faktum er at både psykologisk bearbeidelse og kultivering av bevissthetsmodi er en krevende utfordring uansett hvilken kultur man tilhører.

Tanketomhet

Taiwanesernes kulturbakgrunn kan imidlertid også danne utgangspunkt for feilaktige oppfatninger av hva Acem-meditasjon er. Én av de forestillinger mange taiwanesere møter meditasjon med, er i og for seg enkel, men uriktig: Meditasjon er en metode til å kvitte seg med alle tankene som surrer rundt i hodet. Målet er å nå en tilstand av tanketomhet.

I en travel hverdag der stress og mas fyller hodet med alskens bekymringer, har mange taiwanesere vansker med å konsentrere seg og vondt for å slappe av — i likhet med oss. Forventningen er at meditasjon skal løse problemet ved å tømme sinnet for tanker.

Acem-meditasjon kan gi både avslapning og bedre konsentrasjonsevne. Men veien frem går i motsatt retning av det taiwanesiske kursdeltagere forventer. Istedenfor å tømme sinnet for tanker slipper man tankene til — lar dem komme og gå som de vil. Tankestrømmen flyter enda friere enn i hverdagen. Dermed får indre uro og anspenthet levd seg ut, og fysiske spenninger og psykologiske rester slipper langsomt taket.

Både skandinaver og taiwanesere har ofte feilaktige forestillinger om hvordan Acem-meditasjon skal få dem til å slappe av. Skandinaver tror ofte det skjer ved at man kommer i en helt annen tilstand — blir "borte", kommer i "transe" eller lignende, mens mange taiwanesere tror det skjer ved at tankene forsvinner. Ingen av delene er riktige. Man blir avspent og får ro i kropp og sinn, men dette betyr ikke at tankene forsvinner, og slett ikke at man går inn i noen form for transe.

Forestillingen om at man må tømme sinnet for tanker for å slappe ordentlig av, oppleves for mange taiwanesiske kursdeltagere som en selvfølge man knapt har tenkt over at det går an å stille spørsmålstegn ved. Man tenker derfor heller ikke over at den har sine røtter i flere tusen års kinesisk kulturarv.

Forventningen om tanketomhet springer blant annet ut av buddhismens forestillinger om "tomhet" (sanskrit sunyata, kinesisk kong). Ifølge buddhismen er fenomenenes verden illusorisk eller "tom". Målet med buddhistisk meditasjon er å gjennomskue "tomheten". Mange buddhistiske tenkere påpeker at dette slett ikke behøver å innebære at man skal tømme sinnet for tanker. Det dreier seg snarere om å gi slipp på egen tendens til å klamre seg til fenomener som i virkeligheten er "tomme". Men i den folkelige forståelse oppfattes buddhismens "tomhet" gjerne nettopp som en tilstand av tanketomhet.

En annen buddhistisk forestilling som skaper forventninger om tanketomhet i meditasjon, er det som på sanskrit kalles samadhi. Dette er betegnelsen på en bevissthetstilstand der man er fri for alt som forstyrrer ens opplevelse, så man kan skue virkeligheten slik den er, istedenfor å henge fast i vrangforestillinger. Siden hverdagstankene ofte oppleves som forstyrrelser, assosierer mange sama1dhi med en tilstand av tanketomhet. Den kinesiske termen, dìng ‘stabilitet’, gir også assosiasjoner til en tilstand der tankene i all deres omskiftelighet ikke lenger eksisterer.

I kinesisk kultur har disse buddhistisk inspirerte forestillingene smeltet sammen med mer opprinnelig kinesiske idealer om den perfekte himmelske orden — med utgangspunkt både i konfusianisme og taoisme. Grunnlaget for det gode samfunn legges i enkeltmenneskets kultivering av egen karakter. Det er sammenheng mellom den orden eller uorden som hersker i menneskets indre, og orden og uorden i samfunnet. Ønsket om å bringe orden i eget indre får dermed sterke moralske og i noen tilfelle politiske overtoner. Konklusjonen er gjerne at sinnet må temmes, og at tanker som strømmer fritt og udisiplinert, må fjernes — på samme måte som man i det tradisjonelle samfunn også hadde lav toleranse for avvikende tankeretninger.

Selv om tanketomhet gjerne fremstår som et ideal, opplever imidlertid mange taiwanesere problemer knyttet til dette idealet. En del har forsøkt å lære buddhistiske meditasjonsformer, men gitt opp, fordi de ikke klarte å kvitte seg med tankene. De opplever lettelse ved å høre at man i Acem-meditasjon skal la tankene komme og gå som de vil.

Kropp

En annen forestilling taiwanesere ofte møter Acem-meditasjon med, er kanskje mer overraskende. Mange tror i utgangspunktet at det først og fremst dreier seg om en fysisk teknikk, at både metoden og dens resultater primært knytter seg til kropp.

Det er riktig at Acem-meditasjon har klare virkninger på kroppen. Meditasjon i Acem er ikke først og fremst tenkning i vanlig forstand. Mange av de tydeligste resultatene gjelder kropp: muskulær avspenning, roligere pust og puls, lavere blodtrykk, bedre helse. Men selve teknikken er ikke kroppslig (gjenta en lydkombinasjon i sinnet), og resultater som avspenning, overskudd, personlighetsutvikling og selvforståelse går langt ut over det kroppslige.

En av grunnene til den taiwanesiske "misforståelsen" ligger i selve oppfatningen av hva "kropp" er. Tradisjonell kinesisk medisin lar stort sett være å skille mellom kropp og sinn. Det vi ville oppfatte som psykologiske fenomener, forstås gjerne i mer fysiske termer. Når en taiwaneser kaller sinnet for "hjerte", kan det være metaforisk ment, som når han diskuterer distinksjonen mellom "kropp" og "hjerte" (dvs. sinn). Men av og til er det virkelig det fysiske organ han snakker om selv i situasjoner der vi ville brukt psykologiske begreper. Innen kinesisk medisin er for eksempel det fysiske hjertet organ ikke bare for blodsirkulasjon, men også for tanker og følelser. En tradisjonell kinesisk doktor vil ofte knytte psykologiske problemer til det han oppfatter som en ubalanse i kroppens organer, heriblant hjertet. Selv om han kjenner skillet mellom kropp og sinn, vil han som regel la være å benytte det, og hans fokus vil stort sett være på det fysiske legeme. Ifølge religionshistorikeren Kristofer Schipper er dette grunnen til at taoistisk religion og kinesisk medisin har vært så opptatt av å finne udødelighetseliksirer. I motsetning til kristendommen, som kan feste sin lit til sjelens udødelighet, er taoistens eneste håp å få kroppen til å leve evig. Dør kroppen, finnes det ikke lenger noen sjel som kan leve videre.3

Så kanskje er det ikke taiwaneserne som misforstår hva Acem-meditasjon er, men vi som misforstår hva taiwaneserne mener når de snakker om kropp. De snakker om en kropp som er sentrum ikke bare for rent fysiske funksjoner, men også for det vi ville kalle psykiske funksjoner. Ut fra denne synsvinkel er det ikke galt å oppfatte Acem-meditasjon som en kroppslig praksis.

Det kan se ut til at den sterke kroppsorienteringen lett bringer taiwanesiske kursdeltageres fokus bort fra psykologiske problemstillinger det ellers kunne være naturlig å nærme seg for eksempel i meditasjonsveiledning. Mange kursdeltagere har en tendens til å somatisere, til å fokusere på fysiske fenomener som sittestilling, kroppsubehag og pust fremfor å gå inn i psykologiske tema. Slike tendenser er også vanlige i vest, men ikke så dominerende.

En viktig grunn til at taiwanesere assosierer meditasjon med kropp, er at deres tradisjonelle meditasjonsmetoder gjerne er mer kroppslig orientert enn Acem-meditasjon. Sittestilling (for eksempel lotusstilling) er nesten alltid et sentralt element, pust likeså. Oppmerksomheten rettes ofte mot bestemte punkter i kroppen, for eksempel et punkt i nedre maveregion kalt dantian. I noen teknikker, som kinesisk skyggeboksing, er kroppen stort sett i bevegelse.

Men den kropp det her er snakk om, er igjen mer enn bare det fysiske legeme. Det handler om kroppsenergier som det kanskje ikke finnes noe enkelt fysiologisk korrelat til. Målet med mange av metodene er å lede disse energiene inn i gunstigere baner, slik at de flyter friere, og energitilfanget øker, med de effekter dette måtte ha for indre likevekt og fysisk helse. Det er vanlig å anta at kroppsenergiene er forbundet med kosmiske energier. Å arbeide med egen kropp ses derfor som en måte å arbeide ikke bare med seg selv, men også med sin plass i universet. Dette kan virke fremmed på oss, men for dem som praktiserer slike metoder, fremstår kroppsenergiene som høyst konkrete erfaringer.

Mange taiwanesere forventer derfor at Acem-meditasjon også skal være en metode til aktiv styring av egne kroppsenergier. Det er ikke tilfelle. På den annen side vektlegger kinesernes kroppslige orientering sider ved meditasjon som en psykologisk innfallsvinkel lett vil overse. Selv om sittestilling ikke har noen sentral plass i Acem-meditasjon, er den heller ikke uten betydning. Dette gjelder ikke minst under lange meditasjoner, der det merkes tydeligere at ulike måter å sitte på virker inn på kroppsopplevelsen og på evnen til å meditere ledig. Når man setter seg for å meditere, er det vanlig at hodet faller fremover og kroppen synker litt sammen etterhvert som man slapper av. Men om man sitter så lenge at hverdagsstresset slipper taket, kan man av og til merke en spontan impuls til å rette seg opp og rette litt på sittestillingen for å gi bedre plass til noen av de impulsene som er knyttet til kropp og pust.

Ånder

I det moderne Vesten tolker vi gjerne det som skjer i sinnet, som utslag av fysiologiske og psykologiske prosesser. Acems tilnærming til meditasjon er sterkt preget av denne måten å se mennesket på.

Dette rasjonalistiske menneskebildet har slett ikke vært noen selvfølge selv i vår del av verden. Da det begynte å rable for sogneprest Christen Eschildsen i Gausdal på hans gamle dager (han døde i 1617), gikk det ikke lang tid før to menn i bygda ble brent for trollskap.

Selv i dagens Norge har frykten for "åndskrefter" godt tak i en del av befolkningen, ikke minst i visse kristne miljøer. Her kan folk som lider av psykose, få høre at de er besatt av ånder, og plagsomt selvhevdende kvinner at det er djevelen som behersker dem. Å åpne sinnet for de tankene som kommer og går, slik man gjør i blant annet Acem-meditasjon og psykoanalyse, oppfattes som en farlig invitasjon til Satan selv.4

Hadde det vært i det gamle Kina, ville mennene som ble beskyldt for å plage Christen Eschildsen med trollskap, trolig unngått bålet. Men kanskje ville sognepresten isteden lagt skylden på forfedrenes ånder. I kinesisk tradisjon har forfedre og andre avdøde for vane å finne veien tilbake til de levendes verden nå og da. Det kan være for å hevne seg og straffe eller for å hjelpe og belønne, eller det kan være for å søke et legeme å gjenfødes i.

Dagens Taiwan er et moderne samfunn, sterkt påvirket av det rasjonalistiske menneskebilde. Likevel er troen på ånder etter alt å dømme mer utbredt enn i Norge. For noen — skjønt kun et mindretall — av deltagerne på Acems meditasjonskurs innebærer dette en tilbøyelighet til å tolke psykologiske fenomener på en måte som for andre virker fremmed.

Det vanligste er at det vi ville oppfatte som psykologisk angst, tolkes som en realistisk frykt for ånder som kan komme inn og få makt over en om en ikke vokter seg. På den ene side mangler man en psykologisk forståelse av angst som en følelse man trenger å slippe til for å kunne bearbeide. På den annen side preges man av en tradisjon der tilsynelatende umotivert angst gjerne knyttes til overnaturlige fenomener snarere enn det ubevisste.

Det er nærliggende å se både norsk og taiwanesisk frykt for ånder som uttrykk for en grunnleggende utrygghet rundt egen spontanitet. Trangen til å kontrollere sinnet begrunnes ut fra et magisk-mytologisk syn på tilværelsen, der åpenhet gir plass til krefter man helst bør holde på avstand.

I en slik situasjon ville det grense mot kulturarroganse å skulle presse på den taiwanesiske (eller kristne) meditasjonsutøveren et psykologisk bilde av det som skjer. Det er ikke det at han ikke kjenner den psykologiske forklaringsmodellen (som etterhvert tross alt er den vanligste både på Taiwan og i kristne miljøer i Norge), men selv velger han å oppfatte virkeligheten annerledes. Det man imidlertid kan si, er at all erfaring viser at den beste måten å møte frykten på er å fortsette å meditere, å la være å gi etter for trangen til å lukke sinnet. Så får det være opp til den mediterende om han tolker dette som fordrivelse av ånder eller psykologisk angstbearbeidelse.

Hvor annerledes er de?

Beskrivelsen over kan gi inntrykk av taiwanesere som et eksotisk folkeslag opptatt av å tømme sinnet for tanker, ute av stand til å skille mellom kropp og sjel, fastlåst i gammeldags åndetro og med en særegen hang til å søke nye bevissthetstilstander. Intet av dette stemmer.

I virkeligheten finner vi flere likheter mellom Taiwan og vår del av verden enn forskjeller. Taiwanesere er som oss travle mennesker med en moderne livsstil. Stress er der som her et av de mest utbredte hverdagsproblemer. Når folk på Taiwan lærer å meditere, er det svært ofte for å slappe av og få mer energi.

Interessen for å bryte med uheldige trekk i egen personlighet er også like stor på Taiwan som i Vesten. Riktignok har ikke moderne psykologisk tenkning hatt samme gjennomslag der som her. Psykologer har for eksempel bare begrensede muligheter til å drive klinisk arbeid, og det skal mer til før en taiwaneser setter ord på sine innerste tanker enn tilfellet er for vesterlendinger. Men også kinesisk tradisjon, ikke minst konfusianismen, har vært opptatt av å komme begrensende adferdsmønstre til livs.

Når taiwanesere velger å lære Acem-meditasjon fremfor andre mer religiøst eller metafysisk pregede meditasjonsformer, er det fordi de foretrekker et nøkternt alternativ. Selv om taoistisk og buddhistisk religion har stort gjennomslag på Taiwan, foretrekker mange å lære meditasjon i en mer nøytral setting. Der som her.

En viktig forskjell er imidlertid at meditasjon er et nytt fenomen i Skandinavia, mens kinesisk kultur har kjent meditasjonsteknikker i årtusener. Folk på Taiwan har et mye større assosiasjonstilfang knyttet til meditasjon enn de fleste her har. Det betyr ikke at alle er positive til meditasjon — der som her er noen skeptiske og noen likegyldige. Men det betyr at alle har forestillinger om hva meditasjon er, og at meditasjon er en langt mer selvfølgelig del av kulturen enn vi er vant til.

Taiwanesiske og skandinaviske meditasjonsutøvere har derfor mange fellestrekk, men det finnes også noen viktige forskjeller. Beskrivelsen over setter forstørrelsesglasset på noen av disse forskjellene.

Meditasjon og kulturforskjeller

Arbeidet med å undervise Acem-meditasjon på Taiwan dreier seg ikke først og fremst om import av et norsk kulturprodukt. Tvert imot vil det sannsynligvis øke utbyttet av Acem-meditasjon om taiwanesiske utøvere er i stand til å forstå teknikken i lys av sin egen kultur. Selvfølgelig kan de hente viktige impulser fra en europeisk forståelsesramme. Men forsøk på å forstå seg selv ut fra en annen kulturs begreper, vil lett føre til fremmedgjøring. Dette er en utfordring for universaliseringen av Acems meditasjonsforståelse.

I utgangspunktet egner Acem-meditasjon seg bedre for spredning på tvers av kulturgrenser enn mange andre meditasjonsformer, fordi teknikken i seg selv er kulturnøytral. Den skiller seg fra kristne meditasjonsformer, som gjerne dreier seg om å dvele ved skriftsteder i Bibelen, og enkelte indiske meditasjonsformer, som er knyttet til bestemte hinduistiske guddommer. Acem-meditasjon er ikke kulturbetinget på denne måten.

Acem-meditasjon består i å gjenta mentalt en lydkombinasjon uten språklig eller symbolsk meningsinnhold. Slike lydkombinasjoner, såkalte metodelyder, knytter ikke an til spesifikke begreper eller forestillinger og er derfor kulturnøytrale. Effektene, for eksempel i form av avspenning, er de samme for kristne, jøder, muslimer, hinduer, buddhister, ateister og agnostikere.

Andre eksempler på kulturnøytrale meditasjonsformer er metoder som består i å rette oppmerksomheten mot kroppslige funksjoner, som å puste, sitte eller gå. Slike funksjoner er fellesmenneskelige, ikke kulturbetinget.

Når kulturbestemte meditasjonsformer bringes fra én kultur til en annen, dreier det seg om kulturimport: kristen misjon, hinduistisk påvirkning. Selvfølgelig benytter også slike teknikker seg av almenmenneskelige virkningsmekanismer. Jesus-bønnens gjentagelse av "Kyrie Eleison" og kinesiske buddhisters gjentagelse av "Emituofo" (Amitabha Buddha) spiller på noen av de samme mekanismer som gjentagelsen av nøytrale lydkombinasjoner i Acem-meditasjon. Men i tillegg kommer det kulturspesifikke element som ligger i selve betydningen av det som gjentas.

Når kulturnøytrale meditasjonsformer bringes fra én kultur til en annen, kan det i prinsippet skje uten at opphavslandets kulturverdier blir med på kjøpet. Det er en ferdighet man lærer bort, ikke et trossett.

Acem-meditasjon er i seg selv en ordløs prosess. Den rører ved sider av bevisstheten som språk og begreper ikke så lett fanger inn. Uten en formulert forståelse av hva som skjer, vil de fleste utøvere likevel finne det vanskelig å benytte meditasjon som redskap til dypere erkjennelse.

Acems forsøk på å formulere en meditasjonsforståelse skiller seg sterkt fra tradisjonelle meditasjonsretninger. Acem har søkt å utvikle nøytrale og operative begreper knyttet til konkret erfaring, ikke ladede begreper som setter meditasjon inn i en religiøs eller metafysisk sammenheng. Hensikten er å hente så mye som mulig ut av meditasjon uten å la sin forståelse begrense av allerede etablerte kulturelle fordommer. Den ladning meditasjon har for den enkelte, skal i størst mulig grad springe ut av teknikken selv, ikke av begrepsapparatet rundt.

Acems veiledningsmetodikk etterstreber også en høy grad av nøytralitet. Veilederen er først og fremst en som lytter og speiler. Han opptrer sjelden som rådgiver, annet enn der det er snakk om konkrete misforståelser av hvordan meditasjonsteknikken utføres. Han forsøker ikke å tre egne fortolkninger ned over hodet på den veiledede. Veilederens ideal er en introspektivt fundert empati, en evne til å sette seg inn i andres perspektiver også der disse bryter med ens egne forestillinger.

Acems grunnbegrep er ledighet. I meditasjon innebærer ledigheten blant annet at tanker, følelser og impulser skal få komme og gå som de vil, uten forsøk på inngripen fra den mediterendes side. Det handler om å nå frem til dypere aksept for og forståelse av virkeligheten slik den faktisk er, ikke slik man skulle ønske at den var. Den nøytrale ramme meditasjon settes inn i, er en ytre motsvarighet til denne ledigheten.

Meditasjon og norsk kultur

I praksis er selvfølgelig alltid det rommet meditasjon undervises i, fylt av kulturelle forestillinger og verdier. Både den som underviser, og den som undervises, preges av de samfunn de er vokst opp i. Enhver kultur møter meditasjon med et knippe av oppfatninger og modeller fenomenet forstås ut fra.

Acem-meditasjon har vært utviklet og undervist i Norge siden 1966, fra slutten av 1970-tallet også i andre nordeuropeiske land. Selv om Acems meditasjonsforståelse etterstreber nøytralitet, er den naturligvis også preget av den kulturen den har vokst frem i.

Et viktig element er europeisk kulturs lange tradisjon for selvutleverende åpenhet — gjennom bekjennelser, betroelser, skriftemål og terapi. Dette har preget europeisk litteratur, religion og psykologi. Meditasjonsveiledning i Acem ville neppe vært den samme uten denne bakgrunnen. Den rører ofte ved personlige strenger, og videregående veiledning kan gå langt inn i den enkeltes psykologiske livstemaer.

Et annet vestlig kulturprodukt er den vitenskapelige, men samtidig praktiske tilnærming til menneskesinnet som ligger i moderne psykologi og psykiatri, især psykoanalyse. Flere av Acems ledere har faglig bakgrunn innen psykologi og psykiatri. Psykologisk fagkunnskap har økt forståelsen av hvordan begrensende personlighetstrekk kan aktualiseres og bearbeides gjennom meditasjon.

Man skal heller ikke se bort fra at norsk pietistisk tradisjon kan ha gjort det lettere å akseptere motstand som en del av meditasjonsprosessen. Det har kanskje vært mer selvfølgelig å utforske hvilke muligheter motstandsfaser byr på i Norge enn det ville vært for eksempel i Danmark. I dette tilfelle dreier det seg ikke om forskjeller mellom vestlig og østlig kultur, men mellom ulike avskygninger av vestlig kultur.

Slike kulturelle faktorer har spilt en rolle i utviklingen av Acems meditasjonsforståelse. Den konkrete psykologiske tilnærming til aktualisering og bearbeidelse av begrensende personlighetstrekk man finner i Acem, har knapt sitt sidestykke i noen annen meditasjonstradisjon vi kjenner til. Acems veiledningsmetodikk har også hentet sterke impulser fra Vestens psykologiske orientering.5

Brudd

Samtidig er ikke Acem noe typisk norsk kulturprodukt. På mange måter bryter Acem med norsk, og til dels europeisk, kultur.

For mange er det å meditere i seg selv et brudd. Normale mennesker "trenger" ikke denslags. Menneskets behov for psykologisk og filosofisk utvikling i voksen alder blir ofte dårlig ivaretatt i vår del av verden.

Og selv om vår kultur har en betydelig psykologisk orientering, vil arbeid med introspeksjon og selvforståelse også her alltid røre ved sterke motstandskrefter. Åpenhet innover setter en ikke bare i kontakt med ressurser, men også med begrensninger man kan ønske å lukke øynene for. Oppgjøret med motstanden er først og fremst en personlig kamp, men rører også ved sterke holdninger i samfunnet.

Dette gjelder kanskje i enda større grad den del av meditasjonens arbeidsfelt som ikke så lett fanges av psykologiske begreper, ikke minst arbeidet med kultivering av bevissthetsmodi. Ikke sjelden blir slike sider ved meditasjon forsøkt plassert i båser de ikke hører hjemme i. Noen føler behov for å dyrke disse sidene og sette dem inn i new-age-pregede forståelsesmodeller som gir dem ekstra ladning. Andre føler behov for å ta avstand fra dem og se dem som farlige elementer av fremmed religion eller mystikk. Fordi arbeidet med denne siden ved mennesket har liten plass i vår kultur, er det ofte vanskelig å forholde seg avslappet og åpent til den.

Som en tendens kan man si at meditasjonens psykologiske sider bryter sterkest med taiwanesiske kursdeltageres kulturelle fordommer, mens de livsperspektiver som springer ut av kultiveringen av bevissthetsmodi bryter sterkest med skandinaviske kursdeltageres kulturelle fordommer. Begge sider ved meditasjon representerer imidlertid en stor utfordring uansett hvilken kultur man beveger seg i.

Poenget med kulturnøytrale meditasjonsformer er derfor ikke glatt og motstandsfritt å tilpasse seg enhver kulturs tilvante betraktningsmåter. Tvert imot vil meditasjon over tid gi erfaringer og impulser som går på tvers av etablerte forståelsesmodeller. Over tid vil dette kunne forandre ens syn på menneskets muligheter og begrensninger. Kanskje kommer man på kant med tidens og kulturens rådende oppfatninger om menneske og samfunn. Her ligger en kime til provokasjon — enten man befinner seg på Taiwan eller i Norge.

1 s. 11, Aventura, Oslo 1989.

2 Se Henri Bergson: Tiden og den frie vilje : en undersøkelse av de umiddelbare indre kjensgjer-ninger, Aschehoug, Oslo 1990.

3 Kristofer Schipper: The Taoist Body. Southern Materials Center, Taipei 1993.

4 Se Dyade 3/1980.

5 Se "Introspeksjon gjennom 2500 år",

Dyade 1/1991.

Halvor Eifring er professor i moderne kinesisk ved Universitetet i Oslo, kurslærer i Acem og redaktør i Dyade. Har skrevet bøker om kinesisk språk, norsk slang mm.