Hvor mye skylder vi fremtidige generasjoner?

Dette aktualiserer ikke bare realpolitiske problemstillinger – hva som er politisk mulig å gjøre for å redusere utslipp av klimagasser, og hvordan politiske krefter i og mellom høyst ulike interessegrupper og land vil tenke og opptre. Det aktualiserer også spørsmål om hva som mer grunnleggende er rett, rimelig og rettferdig.

Hvor mye skylder vi egentlig fremtidige generasjoner for å forhindre global oppvarming? Hvor mye bør vi ofre av egen velstand og andre gode formål for at fremtidige generasjoner skal få det bedre enn om vi ikke gjør noe? Ikke om 10 eller 20 år, men om 100, eller 200 år fra nå, når vi som nå lever for lengst er borte? spør Eirik Jensen.

Man blir fort svimmel av problemstillingen. Den utfordrer ikke bare vår faktiske fantasievne – vår evne til å forestille oss hvordan verden vil komme til å se ut så langt inn i fremtiden, men også vår moralske forestillingsevne. For våre moralfølelser og intuisjoner er ikke utviklet for å ta valg med et så langt perspektiv inn i fremtiden.

350 000 eller 1,5 milliarder?

Fortsetter vi å øke utslipp av klimagasser, vil det føre til gradvis nedsmelting av isbreene på Grønland og i Antarktis. De frosne myrene i Sibir vil også etter hvert tine og frigjøre enorme mengder av den potente drivhusgassen metan. Når den slippes ut i atmosfæren, vil den globale oppvarmingen øke ytterligere. Smeltingen av isen på land, eller is som glir ut i havet, vil føre til at havnivået stiger flere meter.

Stigende havnivå får konsekvenser for mange. Maldivene er en øystat i det indiske hav. Over 80% av øyene ligger knapt en meter over havnivå, eller enda lavere. Øker havnivået flere meter, forsvinner det meste av øygruppen under det indiske hav. Det bor i dag ca 350 tusen mennesker på Maldivene, som da blir hjemløse.

Men i Kina bor det over en milliard. Kina overtok i fjor plassen fra USA som det landet i verden som slipper ut mest klimagasser. Om vinteren er det er kaldt i Kina. For å holde seg varme, brenner kineserne i dag kull. Det er billig. Mange kinesere har i årevis måttet vente på å øke sin levestandard som følge av tidligere generasjonens revolusjonære feilgrep. Skal de måtte vente ytterligere av hensyn til fremtidige generasjoner? Skal en milliard kinesere måtte fryse, eller gå over til langt dyrere brensel og utsette den økning i levestandard de arbeider så målrettet mot, for at noen skarve hundre tusen maldivere fortsatt skal kunne bo på sine idylliske øyer, og fortsatt kunne dyppe sine tær i det indiske hav?

Hvordan løse slike dilemmaer? Hva skylder vi egentlig fremtidige generasjoner for å forhindre global oppvarming?

Et ekstremt svar: Vi skylder dem ingenting

Et ekstremt, men mulig svar er at vi ikke skylder fremtidige generasjoner noe som helst. Det er et svar som kanskje vil passe nåtidens kinesere godt. Fremtidige maldivere får greie seg selv.

Noen mener at det følger allerede av selve begrepet forpliktelse, at vi ikke kan ha plikter overfor generasjoner som i dag ikke en gang eksisterer. Tanken er at rettferdighet forutsetter gjensidighet: Hva jeg skylder deg, beror på hvordan du har oppført deg overfor meg. Har jeg solgt deg en vare, har jeg krav på betaling. Slår jeg deg i hodet, bør jeg få en straff. Det bør være balanse mellom ytelse og motytelse – det er det som definerer hva vi skylder hverandre –rettferdighetens grunnprinsipp.

Men fremtidige generasjoner kan ikke yte oss noe som helst. De kan ikke betale oss, om vi yter goder til dem, og de kan heller ikke straffe oss, om vi handler slik at det går dem ille. Mellom generasjoner blir derfor krav om rettferdighet meningsløse, sier enkelte moraltenkere.

Filosofen Joel Feinberg har gjennom et eksempel vist at selv om denne tenkemåten kan virke logisk, må den bero på en kortslutning: Tenk deg en ondsinnet psykopat som ønsker å ta livet av og lemleste små barn i fremtiden. Han gjemmer en tidsinnstilt bombe i en barneskole slik at den skal gå av om 10 år. Barna som da blir drept og lemlestet, eksisterer ikke når han gjemmer bomben. Likevel er vi ikke i tvil om at han begår en nedrig, og straffbar, handling– han begår drap på og skader uskyldige barn. Man kan altså begå overgrep mot mennesker som i dag ikke eksisterer. Så det er i alle fall noe vi skylder mennesker som ikke en gang eksisterer.

Men eksempelet bidrar ikke til å veilede oss i hvor mye dagens kinesere, eller nordmenn, skylder fremtidige generasjoner. Vi kan imidlertid kanskje finne noe veiledning i sentrale moralfilosofiske tradisjoner.

Humes desinteresserte sympati

Den skotske 1700-tallsfilosofen David Hume er ikke bare kjent for sine vesentlige bidrag til erkjennelsesteori, men også til vår tenking om moral. For Hume var det grunnleggende at moral dreier seg om følelser: Umoralske handlinger vekker avsky, de moralske vekker sympati. Hume gikk så langt som å hevde at moral grunnleggende ikke dreier seg om mer eller annet enn våre følelser av sympati og antipati overfor andre mennesker og deres handlemåter.

Hume måtte imidlertid ta et viktig forbehold. Vi har alle en tilbøyelighet til å føle større sympati for våre nærmeste enn for andre; vi er aller mest glad i våre egne barn, vår egen slekt, og andre som vi har et nært forhold til. Vi føler også naturlig større sympati for folk fra vår egen nasjon enn fra andre nasjoner, og enda mindre for folk som ser annerledes ut. Det kan likevel ikke være slik at verdien av andre mennesker eller verdien av deres handlinger utelukkende bestemmes av hvor nært eller fjernt de står oss. Det fører til vilkårlighet. Vi må derfor korrigere for den virkning nærhet og avstand har på våre følelser overfor andre. I rettslivet skal vi derfor ikke dømme våre nærmeste – den sympati vi naturlig føler for dem, gjør oss inhabile. Vi skal heller ikke favorisere slekt og venner når goder fordeles – det blir nepotisme. Hume mente derfor at det var den upartiske sympati eller antipati – følelsene vi får overfor andres handlinger når det korrigeres for virkning av nærhet eller avstand – som er grunnlag for moralske vurderinger.

Det er klart at Hume her så noe vesentlig. Vi nordmenn ble langt mer berørt av skjebnene til de relativt få norske som ble rammet av tsunamien, enn de hundre tusener asiater som også fikk sine liv ødelagt. Vi rystes når det er jordskjelv på Haiti. Men NRK forstår at skal historien virkelig gripe, må den også inneholde noe om nordmenn, som enten selv er blitt ofre, eller som har vært til stede og kan fortelle – fra nært hold. På denne måten ”hjelper” moderne media oss til en viss grad til å korrigere for virkningen som nærhet og avstand i rom har på våre følelser av sympati og antipati.

Tilsvarende hjelp får vi ikke av media når det gjelder tidsdimensjonen – sympati eller antipati overfor fremtidige generasjoner. Hvordan blir det å leve med virkningene av global oppvarming om 100 år? Hvilke følelser vekker dette? Det virker enda fjernere enn jordskjelv på Haiti eller opprør og sult i Kongo. Det etiske problemet knyttet til hva vi skylder fremtidige generasjoner, kan derfor like gjerne omformuleres slik: Hvor mye sympati kan og bør vi føle for våre etterkommere, langt frem i tid? Hvor mye bør vi korrigere for fjernheten det skaper til dem, at de ennå ikke en gang eksisterer, og at når de gjør det, vil vi være borte?

Det velferdsmoralske svar.

En meget innflytelsesrik tankeretning i moralfilosofi er utilitarismen, også kalt nytte-etikk. Den preger svært mye av samfunnstenkning, særlig samfunnsøkonomisk tenkning, i dag. På mange måter ligger den til grunn for tenkningen bak vår moderne velferdsstat. Med en viss rett kunne vi også bruke betegnelsen ”velferdsmoral” om utilitarisme.

Utilitarister er demokrater til fingerspissene. Alle mennesker er like. Den enes lykke er verken mer eller mindre verd enn den andres. Utilitarismens far, den engelske moralfilosof Jeremy Bentham, uttrykte det slik: ”Everyone shall count for one, no one for more than one”. Ja Bentham regnet ikke bare mennesker, men også dyr som fullverdige medlemmer av det moralske univers, ettersom også dyr kan føle lyst og smerte, kan ha det godt, eller ondt.

Fra dette utgangspunktet utleder utilitaristene en moralsk formel: Det som er riktig er det som fører til mest mulig lykke eller velferd for flest mulig mennesker. Svaret på vår problemstilling er følgelig at vi skylder fremtidige generasjoner så mye at det blir størst mulig lykke for flest mulig, generasjonene samlet sett.

En utilitarist vil derfor løse konflikten mellom kineserne og de fremtidige maldiverne ved å sette opp et regnestykke: Hvor mye lykkeligere blir hver enkelt kineser dersom hun kan fortsette å fyre med kull, sammenlignet med om hun må la være? Så summeres denne økte lykken for alle berørte kinesere. Tilsvarende øvelse gjøres for maldiverne. Og løsningen vil da gi seg selv: En milliard kinesere oppveier 350 tusen maldivere. 1 milliard delt på 350 tusen er 2857. Det betyr at hver enkelt maldiver må bli mer enn 2857 ganger så ulykkelig ved å måtte flytte på seg, som hver enkelt kineser får i økt lykke ved å fortsette å brenne kull, om lykkekalkylen skal falle ut til maldiverens fordel. Det skal godt gjøres at hensynet til maldiverne vil veie tyngre enn hensynet til over en milliard kinesere i en slik øvelse. I den utilitaristiske moral er det altså makt i de store tall. Hensynet til de få drukner meget fort i dem.

Men er dette en rimelig måte å tenke på? Det er mange problemer med en slik tilnærming. Ett er at det i dag er umulig å foreta en slik lykkekalkylen over alle fremtidige generasjoner. Vi vet simpelthen ikke nok om hvordan fremtiden kommer til å arte seg. Utilitaristene svarer imidlertid til det at det er et problem som hefter ved alle beslutninger som har konsekvenser: Vi kan aldri være helt sikre på hva konsekvensene av våre handlinger og beslutninger kommer til å bli. Alle beregninger er beheftet med usikkerhet. Ikke desto mindre må vi velge. Og da velger vi det vi tror gir de beste konsekvensene med størst sannsynlighet.

Men det er også andre problemer. Hva gjør vi hvis valget står mellom å produsere svært mange barn, som alle blir litt (kanskje svært lite, men dog litt) lykkelige, og å produsere vesentlig færre, som alle (sannsynligvis) blir mye lykkeligere? Regnestykket kan foreskrive at vi velger det første: 100 barn x 1 lykkeenhet > 3 barn x 25 lykkeenheter. Altså har du plikt til å lage 100 barn, som alle blir mindre enn 1/25 så lykkelige som de 3, fordi den samlede lykken blir større. Mange vil likevel mene at det ikke nødvendigvis er et moralsk riktig valg. Dessuten vil mange mene at det vil være umoralsk av oss å igangsette en befolkningseksplosjon på kloden, som vil tære på vår allerede overbelastede planet, øke forbruk av ressurser og ødeleggelsen av miljøet, selv om det vil føre til en større totalmengde lykke i verden.

På den annen side er det moralfilosofer som også peker på at den utilitaristiske rettesnor er alt for byrdefull. Vi kan ikke være ansvarlige for alt. Hvis vi ikke vet hvor mange generasjoner som kommer til å følge oss, kan en lykkekalkyle gjøre oss til slaver av en ubestemt, grensende mot uendelig lang, rekke av fremtidige generasjoner. Vår generasjon kan måtte ofre hele livet for at denne lange rekken av fremtidige generasjoner skal bli marginalt lykkeligere. I forhold til 100 fremtidige generasjoner, blir vår generasjon som maldivere i forhold til kineserne. De svimlende store tall kan drukne oss. Det virker ikke rimelig.

Slike innvendinger gjør at svært mange moraltenkere mener at våre handlinger og valg som berører fremtidige generasjoner, ikke bør styres utelukkende av hensynet til den samlede nytten, velferden eller lykken, selv om det ikke er egennytten, men samfunnsnytten, eller velferden også til de som kommer etter oss, som er målestokken. De anbefaler derfor andre alternativer.

Å tenke seg i den annens sted

Humes grunntanke var som nevnt at desinteressert sympati var grunnlaget for moral. I dag bruker mange i stedet begrepet empati når de skal snakke om moralske følelser. Empati er evnen til å sette seg inn i hvordan andre har det, og til å kunne berøres av det. Et utilitaristisk prinsipp kan hevdes ikke være tilstrekkelig tuftet på empati. Kalkylen er i stedet hensynsløs overfor et mindretall, om bare flertallet får økt sin lykke gjennom det. 1 milliard kinesere trumfer 350 tusen maldivere. 100 fremtidige generasjoner trumfer vår egen.

Den amerikanske moralfilosofen John Rawls utviklet på 1960-tallet en teori om rettferdighet som tok utgangpunkt i vår evne til å leve oss inn i hvordan andre har det. I en viss forstand er det tilfeldig at vi har havnet der vi har havnet - flaks at vi er født i Norge, de av oss som er det, med fred, velferd, oljerikdom osv. Vi kunne like godt vært født i Liberia på 1980-tallet, eller Kina under Mao, eller som jøder under Hitler. Eller i Kina i dag, eller på Maldivene om 75 år.

Som Hume mente Rawls at rettferdighet er upartiskhet. Vi bør ikke utveksle og fordele grunnleggende goder på en måte som tilfeldigvis favoriserer enkelte grupper, for eksempel nordmenn, på bekostning av andre (størst mulig lykke for lesere av Dyade!). I stedet består rettferdighet i å tenke seg prinsipper som bør gjelde for alle, uansett hvor og når det måtte være født, og hvilke forutsetninger de har. Prinsippene du vil at andre skal leve etter, bør du også akseptere skal gjelde for deg – uansett hvor og når du måtte være født og vokse opp. Lesere vil se at et slikt prinsipp har likhetstrekk med den gyldne regel: Gjør mot andre hva du vil andre skal gjøre mot deg.

Rawls forsøkte å utvikle denne grunntanken til å belyse forholdet mellom generasjoner. Når det i en viss forstand er tilfeldig at vi er født nettopp i den generasjonen vi befinner oss, og vi like gjerne kunne ha blitt født i en annen generasjon – enten tidligere, eller senere - består rettferdighet mellom generasjonene i ikke å favorisere noen generasjoner frem for andre. De som kommer senere, skal ikke måtte komme dårligere ut, bare fordi de i tid kommer etter oss i køen.

Det betyr at tidligere generasjoner trolig gjorde rett i å forbruke relativt sett svært mye ressurser, for de hadde det likevel vesentlig dårligere enn hva vi har i dag. Et unntak er imidlertid de tidligste islendingene. For de ødela jordsmonnet gjennom uhemmet nedhogst av skogen som da fantes på Island, opp-pløying av det tynne vulkanske jordsmonnet, og sauebeiting. Alt dette gjorde at islendingene som kom etter dem, ble svært mye dårligere stilt enn dem i mange generasjoner fremover. Det hadde etter Rawls tankegang de fremtidige generasjonene ikke ønsket, og en slik fremferd er følgelig urettferdig ifølge Rawls.

Rawls tankegang vil også kunne føre til at maldivernes interesser ikke uten videre må vike fordi det er så mange flere kinesere. For maldiverne har krav på at verden styres av prinsipper som også de ville kunne akseptere. Og maldiverne ville ikke akseptere at kineserne får ødelegge klimaet slik at deres hjemland forsvinner.

Men dagens kinesere vil på sin side heller ikke ønske å måtte gi avkall på egen velferd av hensyn til en håndfull maldivere om 75 år. Hvem skal man her føle størst empati for? Hvordan løser Rawls teori floken?

Rawls tenkte seg at når det gjaldt helt grunnleggende forhold, vil mennesker mest ønske å verne det som er aller viktigst, og beskytte seg mot det aller verste. Vi vil ikke ta sjansen på å bøte med livet, eller å få det materielt svært dårlig, hvis vi kan unngå det. Rawls mente derfor at rettferdighet innebærer å tilgodese de aller svakeste. Vet du ikke om du kommer til å være kineser, eller maldiver, vil du derfor heller velge prinsipper som sørger for at du ikke drukner, fremfor prinsipper som gjør at du får noe rimeligere brensel. Derfor vil maldivernes interesser trumfe kinesernes i en slik avveining, ettersom det er maldivernes grunnleggende interesser som står på spill, og ikke kinesernes.

Vi må iallefall ikke ødelegge for fremtidige generasjoner

Følger vi Rawls tanker, skylder vi altså fremtidige generasjoner ikke å legge til side mye penger eller ressurser slik at de fremtidige generasjonene får det [enda] bedre enn de ville hatt det uten slik sparing, med mindre det er nødvendig for å sikre at våre etterfølgere ikke faller under et visst minstenivå. Fremtiden er kanskje i våre hender. Fremtidige generasjoner må likevel ikke bli et åk vi skal bære på våre skuldre.

Men som prinsipp uten modifikasjoner er også dette trolig alt for byrdefullt. For om tanken er riktig, vil den bl.a. innebære at hver og en av oss har en moralsk plikt til å ofre alt som overhodet er nødvendig, for at den dårligst stilte i dag, eller om 300 år, skal få det litt bedre (enn de ville fått det om vi ikke ofret så mye). De fleste vil vel mene at vi verken har plikt til å bære fullt så mye av verden i nåtid, og heller ikke verden i fremtiden, på våre skuldre.

Nå kan det hende at det ikke nødvendigvis blir så byrdefullt å ta hensyn til maldiverne. For følger vi Rawls, kan vi tenke oss en slags forhandling mellom kineserne og de fremtidige maldiverne. Maldivene ønsker ikke å flytte dersom havene stiger. Men de fleste av dem ville trolig likevel være villige til å flytte på seg, om de fikk tilstrekkelig god betaling. Kineserne gir dem derfor et tilbud: Hvis vi kan få lov til fortsatt å brenne kull, slik at havene stiger, vil vi kunne tilby hver av dere en klekkelig kompensasjon – la oss si en livslang sikker inntekt på 1 million kroner . Vil dere akseptere det? Hvis maldiverne aksepterer, har begge funnet en løsning som for dem er bedre.

Det er likevel ikke umiddelbart gitt at det bare er hensynet til den som kommer aller dårligst ut, som skal definere hvor mye alle andre skylder neste generasjon. Eller at maldiverne skal få vetorett over hele verdens miljøpolitikk, bare fordi de kan komme til å få det aller dårligst. Rawls teorier virker i slike sammenhenger ikke bare urealistiske, men fjerne fra hva mange synes virker rimelig: Vi skylder fremtidige generasjoner noe, men kanskje ikke fullt så mye som Rawls sin formel anviser.

Bruk av allmenning og Lockes betingelse

Vår atmosfære er en allmenning, som våre nasjonalparker og våre hav. Alle bruker den, men ingen eier den. Det kan hende at vi også kan få ideer om hvordan vil bør behandle atmosfæren ikke i generelle teorier om rettferdighet, men i tanker om hvordan man bør opptre overfor allmenninger.

Vi vender oss derfor til den engelske filosofen John Locke var en av de første naturrettsfilosofene som utviklet tanken om samfunnskontrakten. Denne tanken har i de seneste tiår igjen funnet gehør hos flere moralfilosofer, deriblant John Rawls, som vi nettopp har drøftet, og Robert Nozick, som var hans kollega ved Harvard University.

Lockes grunntanke er at vi alle eier vår egen kropp og vår egen tanke. Mennesker er i naturtilstanden ikke født som slaver, men som frie. Og de kan bare styres av andre dersom de selv samtykker til det. Derav tanken om samfunnskontrakten – en avtale om at individet skal underkaste seg et fellesskap, mot at fellesskapet skal beskytte hennes frihet mot krenkelse av andre.

Eiendomsrett oppstår i følge Locke når mennesker i naturtilstanden blander sitt arbeid med naturen. Ettersom alle mennesker eier sin egen kropp, må de også eie fruktene av sitt eget arbeid. Og det må bety at når de arbeider på naturen, eier de også produktene av dette arbeidet. Jegeren som feller et dyr, sankeren som finner sine sopp og bær i skogen, og bonden som rydder jord i ødemarken, eier alle resultatet av sin innsats.

Men da oppstod følgende problem for Locke: Hva hvis hele naturen er en allmenning, som ingen enkeltmennesker eier, og den som blander sitt arbeid med naturen, samtidig okkuperer så mye når hun gjør det, at det ikke blir noe igjen til den neste? Hun okkuperer den eneste vannkilden i ørkenen, og gir ikke noe vann til noen andre. Kan hun likevel gjøre dette, og på denne måten stenge andre ute fra å blande sitt arbeid med den samme naturen i allmenningen (hente vann i oasen)? : Med hvilken rett kunne et menneske forsyne seg av en begrenset ressurs til fortrengsel for andre, bare fordi hun kom først i køen? Kan den første fiskeren fiske opp all fisken i havet, eller den første bærsankeren plukke alle multene med sin industrielle multeplukker? Intuitivt vil mange være tilbøyelige til å svare nei: Man må la noe være igjen til den neste.

Locke la derfor til en betingelse i sin teori: Alle eier resultatet av deres arbeid på en del av naturen, så lenge det fortsatt finnes tilstrekkelig ubearbeidet natur som andre kan få ta i bruk. I vanneksempelet kan den første ta vann, men hun kan ikke okkupere alt vannet i oasen, og dermed stenge ute alle andre fra å bruke det (eller mer praktisk – kreve en blodpris for vannet som de neste trenger om de skal unngå å tørste i hjel.)

Anvendt på atmosfæren blir prinsippet da: Luften er til for alle. Men når vi puster den inn, og luften befinner seg i våre lunger, eier vi den – andre kan ikke suge den ut av lungene våre fordi ”luften er for alle”. Og i tidligere tider var det slik at når vi pustet ut, eller brukte luft på annen måte – når vi fyrte i våre ovner, matet våre kyr, osv., så hadde vi likevel brukt så lite luft at det var nok igjen til alle. Almenningen var ennå ikke blitt en begrenset ressurs.

Slik er det imidlertid ikke lenger. Hvert år menneskeheten ”puster inn”, og ”puster ut igjen”, gjennom industri, matproduksjon (kjøttproduksjon som skaper klimagassen metan, som er 20% av all klimagass), bruk av bil, kullkraftverk, fly, osv osv, produseres klimagasser. Det gjør at det blir stadig mindre ren og kjølig luft igjen til den neste generasjonen. Og det har vi ikke rett til å gjøre.

Lockes betingelse gir derfor grunnlag for et rasteplassprinsipp i forhold til neste generasjon: Forlat rasteplassen minst i like god stand som du fant den. Det betyr i vårt forhold til atmosfæren: Forlat denne jorda med en atmosfære som er i minst like god stand som da du fant den.

Også et slikt prinsipp er trolig for byrdefylt, om det ikke nyanseres. Grunnen er at en ressurs neste aldri er en ressurs uavhengig av en teknologisk referanseramme. For 1000 år siden var verken olje eller naturgass, eller kull eller uran eller vannkraft, noen ressurs, ettersom datiden manglet teknologi til å utnytte dette. I dag har vi slik teknologi. I fremtiden vil vi helt sikkert utvikle ny teknologi som vil gjøre oss i stand til å rense kullkraftverk og biler for CO2, og samtidig gjøre utvinningen av energi fra fossile kilder langt mer effektiv. Og vi kommer til å utvikle solenergi som er langt billigere enn i dag.

På sammen måte som tidligere generasjoner stort sett ikke gjorde senere generasjoner urett da de brukte ressurser (unntakene er Island og Påskeøya), kan vi i dag bruke – selv om det da blir mindre av disse ressursene igjen til fremtidige, fordi vi har god grunn til å tro at de fremtidige generasjonene kommer til å kunne bruke disse ressursene mer effektivt, og til å ha funnet nye.

Rasteplassprinsippet må derfor modifiseres noe – til å bli et prinsipp om bærekraft: Bruk bare så mye ressurser, og produser bare så mye CO2 i atmosfæren, at fremtidige generasjoner likevel kan bære seg minst like godt som vi gjør.

Hva skylder vi – hva ønsker vi?

Drøftelsene ovenfor tar utgangpunkt i en ikke urealistisk situasjon: Vi ønsker i utgangspunktet ikke å måtte avse alt for mye goder av hensyn til fremtidige generasjoner, i alle fall ikke generasjoner som kommer til å eksistere først lenge etter at vi for lengst er døde. Vi har nok av gode formål å tenke på i nåtid. Fremtidige generasjoner må ta et betydelige ansvar for hvordan de selv har det.

Men de fleste ønsker samtidig at det skal gå deres barn godt. Våre barn er – i tid, kjærlighet, bekymring og oppmerksomhet – det mest dyrebare de fleste foreldre har. Vi vil være villige til å ofre svært mye for å forhindre at de skal få det ille (selv om vi også ønsker at de skal kunne ta ansvar for sine egne liv).

Men våre barn vil – i alle fall de fleste – også få barn. Våre barnebarn. Våre barnebarn vil vi naturlig føle omsorg for av to grunner: For det første fordi våre barn gjør det, og vi føler omsorg for dem, og for det annet fordi de er våre etterkommere. Ønsker vi at våre barn skal ha det godt, vil vi også ønske dem en verden hvor de kan få barn som kan få det godt. Og det kan de bare gjøre i en verden hvor deres barn også kan få barn som kan få det godt. osv osv.

For mange følger det derfor av et slikt perspektiv at vi ikke bare føler en plikt, men bentfrem ønsker at også våre etterkommere – også de som vil leve lenge etter at vi er borte - skal få det rimelig godt – at de skal ha livsmuligheter som i alle fall ikke faller under et visst nivå. Det dreier seg altså i et slikt perspektiv ikke om å ofre, men å prioritere noe vi egentlig ønsker.

For mange dreier det seg dessuten ikke bare om livsvilkårene til våre etterkommere, men også til det fortsatt mangfoldige livet som lever på jorden – de tusenvis av froskearter, bregnearter, insektarter, sopparter, og andre utallige arter, og alle de mange ulikartede økosystemene hvor de ulike arter samspiller som vi finner på jorden. Også hensynet til alt som ellers lever på jorden spiller en rolle - ikke bare som midler til mulige nye medisiner for mennesker, men som verdier i seg selv.

Endelig: Spørsmålet vi stilte var hvor mye vi skylder fremtidige generasjoner. Men hvem er nå ”vi”? Vår generasjon er neppe så enhetlig som spørsmålsstillingen antyder. At kinesere og maldivere, nordmenn og russere, indere og amerikanere, ser ulikt på hvordan investeringene som må gjøres for å beskytte verden mot en mulig miljøkatastrofe skal fordeles, viste klimamøtet i København med all tydelighet. Rawls har naturligvis rett i at vi i vesten har hatt griseflaks, ikke bare en, men mange ganger. Hva har gjort akkurat vi nordmenn så fortjent til å høste grunnrenten i form av olje og gass på ”norsk” kontinentalsokkel? Hva gjorde akkurat vi for å fortjene det? I et slikt perspektiv faller det ikke urimelig å hevde at vi, og andre land som lenge har vært adskillig rikere enn både Kina og India, for ikke å snakke om verdens aller fattigste land, bør bære en forholdsmessig større andel av kostnadene for å beskytte miljøet mot følgene av klimagassene. Og er det en slik raushet som skal til for å løse noen gordiske knuter i miljøforhandlinger, kan det være noe å overveie i vise nettopp det.