Mennesket – etisk eller fordervet?

Lengsel etter stillhet og fordypelse, menneskets trang til selv å arbeide aktivt med sine eksistensielle forhold, er erkjent i økende grad – i kirken som utenfor. Utprøvingen av ulike meditasjonsmetoder og terapiformer er etter alt å dømme et resultat av dette. I løpet av de siste tiår er det, fremfor alt i USA, slått gjennom en mer eksistensielt orientert psykologi med terapeutisk praksis som ikke bare tar sikte på å kurere det skakkkjørte i mennesket. Man mener også å ha erfaring for at det voksne individ vil utvikling, vil være i en prosess som går lenger enn til å bli kvitt blokkerende, nevrotiske symptomer. Individet har en fundamental trang til å virkeliggjøre sine muligheter, hevder man. Hva det dreier seg om, er å komme inn i en erkjennelsesprosess.

Denne oppfatning innebærer et menneskesyn.

Eksistensielt orientert psykologi er oppstått innenfor tradisjonelle vitenskapelige rammer. Det kan være en av årsakene til at Den norske kirke ikke – i alle fall ikke offisielt – har funnet grunn til teologisk gransking av en terapeutisk praksis med det erklærte mål å lede mennesket inn i en vekstprosess. Man regner åpenbart med at det tradisjonelle skille mellom psykologi og teologi er gyldig her.

Derimot – når en metode er utviklet på mer utradisjonell måte, slik tilfelle er med transcendental meditasjon, TM i Acem – finner de norske biskoper det nødvendig å advare mot den på teologisk grunnlag. Men det menneskesyn som implisitt ligger til grunn for Acems arbeide, det er skapt av erfaring og faller i alt vesentlig sammen med det menneskesyn den eksistensielle psykologi bygger på. Der kirken møter et tilsvarende vekst og ressursorientert syn i Acem, karakteriserer man det som helt uforenlig med kristendom.

Sett fra utkanten av de teologiske gressganger virker det som om vi her tråkker på en del uoppgåtte stier. Men før vi gjør forsøk på å peke ut hvilke stier det gjelder, er det andre grenser vi må prøve å markere. Ikke minst: hva er egentlig meditasjon?

1. MEDITATIV TRADISJON?

Når kritikerne innen kirken skal ta stilling til grupper som arbeider med forskjellige meditasjonsformer, påpeker de ofte at kirken selv er bærer av en rik meditativ tradisjon – og kan fremvise «kristne» meditasjonsmetoder som likeverdige alternativer.

Her er det to argumenter vi bør se nærmere på.

For det første: er det riktig at kirken i dag er bærer av en rik meditativ tradisjon? Isåfall – hvem eller hvilken grupper innen kirken skulle representere denne? Hvordan er erfaringene overlevert? Hvordan er de prøvet og praktisert? Av hvor mange?

Forsøker vi å gi svar på disse spørsmål, blir det vel egentlig nokså tydelig at Den norske kirke ikke kan vise til en levende meditativ tradisjon. Det ser tvert imot ut til at kristne som nå er i ferd med å gjennoppvekke det meditative, i påfallende stor grad er nødt til å låne fra andre kilder enn vår statskirkelige tradisjon. Det mest omfattende verk på norsk om kristen dypmeditasjon er skrevet av en svensk karmelittermunk. (Wilfred Stinissen: En bok om kristen dypmeditasjon. Oslo 1980).

Det virker også som om de meditasjonsinteresserte innen kirken som nå er i ferd med å prøve seg frem, i påfallende stor grad møter motstand og direkte motarbeidelse fra sine egne. Sannsynligvis fordi kirken i dag ikke forvalter meditativ erfaring og derfor ikke har egne begreper og egne autoriteter på området, blir man utrygg i møtet med andre grupper og polariserer der hvor man kunne hatt en fruktbar dialog. Man aner at denne motarbeidelse av mediterende ikke er en tilfeldighet. Den ser ut til å ha sammenheng med kirkens menneskesyn: menneskets indre blir et lukket område – ikke gjenstand for eget arbeide gjennom introspeksjon.

For det annet: kan man overhodet snakke om spesifikt kristne meditasjonsformer?

Slik man innen kirken trekker skillene, står man i alle fall i fare for å blande begrepene og dermed vanskeliggjøre en forståelse av fenomenet meditasjon. I sin bok velger Wilfred Stinissen å bruke ordet meditasjon «som et synonym for indre bønn og stille bønn». Da blir all meditasjon som skjer innenfor kristen ramme, kristen eller religiøs – og vesentlige skiller forsvinner.

Meditasjon innebærer uansett å forholde seg til psykologiske fenomener. Samme hva man mener er virksomt i meditasjonen selv om meditasjon for den kristne, slik Stinissen skriver, er «et ledd i et stort kjærlighetseventyr» og «dreier seg om et forhold ti] den levende Gud» (s. 13), – menneskets psykologi er alltid involvert. I religiøse meditasjoner er faren kanskje tilogmed større for dyrkelsen av egne projeksjoner, eget impulsgrunnlag. Trolig krever det lang meditativ erfaring å kunne skille den genuine religiøse opplevelse fra en mer hysterioform eller schizoid forestilling, for eksempel. Derfor – vil man arbeide seriøst med meditasjon og åpent se alle de fallgruver som finnes, er man nødt til å skille mellom psykologi, svermeri og teologi. All meditasjonspraksis er dessuten forbundet med motstand i den mediterende og vanskeligheter med å være regelmessig. En eller annen form for pedagogikk må til for at man skal kunne møte og arbeide seg gjennom dette.

De psykologiske fenomener er felles for oss alle. Psykologiske konflikter og begrensninger vil etter alt å dømme være av samme art for en hindu som for en adventist. Vi er ikke mer forskjellige enn at psykologiske problemer viser strukturelle fellestrekk uansett kulturbakgrunn. Sett fra dette utgangspunkt finnes det derfor ikke spesielt «panteistiske» eller «kristne» teknikker.

Det utslagsgivende er at psykologiske mekanismer kan knyttes til en religiøs virkelighet. Slik man for eksempel gjør med visse imaginasjonsteknikker. Samme metode kan gjenfinnes med annet innhold, tilknyttet andre forestillinger enn de kristne, bl. a. i Jungs aktive imaginasjon, i psykosyntese, i gestaltterapi. Eller hvis teknikken ikke arbeider med innhold eller objekter, slik tilfellet er med zazen, TM og Acem-meditasjon – kan man gjøre den kristen ved å sette den inn i kristen ramme, forstå og forklare den ut fra kristne begreper. Det vil si: gjøre den til del av en bestemt religiøs utøvelse og knytte den til ett bestemt menneskesyn, en virkelighetsoppfatning.

Meditasjon er med andre ord ikke nødvendigvis et religiøst fenomen – medmindre man definerer religion til å omfatte all mental aktivitet. Bønn og meditasjon kan ha helt ulike siktemål, og det virker avgjort riktigst for videre avklaring å skille fundamentalt mellom disse to begreper. La oss derfor holde fast ved at meditasjon – kanskje i motsetning til bønn – alltid er egenaktivitet, noe man gjør, noe man utfører. Det vil si at utførelsen er det primære. Den kulturspesifikke forklaring, pedagogikken, teologien er sekundær det er forsøk på å dele, beskrive eller fortolke en erfaring. En meditasjonstradisjon er derfor ikke levende hvis den bare eksisterer skriftlig. Den må eksistere som praksis.

2. TOLKNING ELLER ERFARING?

Nettopp fordi meditasjon er handling, aktivitet, må man gå empirisk til verks dersom man ønsker å forstå og ta stilling til en meditasjonsmetode. For å forholde seg adekvat til meditativ praksis må man selv ha meditativ erfaring og gjennom det gjenkjenne de ulike elementer. Derfor virker det meningsløst når kristne kritikere av Acem baserer seg på tekstanalyse, det vil si tar stilling til en handling ved å fortolke det som er skrevet om den. Eller – og det er verre – ved å fortolke artikler i dette tidsskrift om andre fenomener enn meditasjon.

Tekstanalyse som redskap til forståelse av et fenomen forutsetter at det finnes adekvate tekster – noe som igjen forutsetter at det fenomen som skal analyseres, kan representeres adekvat i en tekst. I Acem, der erfaringen er det primære, der meditasjonsaktiviteten er utgangspunktet, har noe av det vanskeligste arbeidet bestått nettopp i å finne dekkende begreper, utarbeide en pedagogikk som gjør det mulig å dele erfaringen. I dette arbeidet har vår kultur gitt få holdepunkter. Kirken har vært en nokså skeptisk og tildels sterkt fordømmende iakttager. De begreper og tekster som er fremstått i Acem underveis, har aldri vært annet enn foreløbige hjelpemidler. På ingen måte et endelig og fullstendig beskrivende system. Noe slikt er knapt tenkelig, ettersom praksis alltid vil forandre erfaringen og utdype den. Det har derfor virket nokså meningsløst å se disse begreper og tekster stadig bli gjenstand for kirkelig fortolkningsiver.

La oss altså i utgangspunktet holde begrepet meditasjon åpent, slik at ikke selve bruken av ordet er nok til å vekke teologiske varselklokker. Det virker umiddelbart urimelig at kirken gjør forsøk på å monopolisere et begrep den har et så lite reflektert forhold til.

Etter denne drøftelse er det på tide å vende tilbake til de uoppgåtte stier:

3. ETISK FORBEDRING MULIG?

Det vanskeligste punkt på nåværende stadium i forholdet mellom kirken og Acem ser ut til å være den erfaring fra Acems side at meditasjon er en måte å arbeide med seg selv på. Et middel til å komme igang med en vekstprosess.

De spørsmål som da oppstår, er følgende:

I hvilken grad kan et menneske arbeide med seg selv og sine problemer? Hva er målet for slikt arbeide? Er moralsk selvforbedring av mennesket overhodet mulig?

Slik jeg har oppfattet det, gir kirken disse svar:

Menneskets mål er frelsen, og frelsen er å komme til tro på Jesus Kristus. Men tro kan man ikke arbeide seg frem til. Den oppstår ikke i samarbeide mellom Gud og menneske, den er ikke resultat av fornuft, meditasjon, øvelser, forsakelse eller egenvilje. I denne sammenheng er mennesket «mindre enn intet» – og får del i troens rettferdighet bare ved å komme til Kristus med sine nederlag og sine synder.

Kirken sier altså at de tradisjonelle kilder til kristen vekst bønn, nadverd, kristent fellesskap, bibelen – ikke blir benyttet foi at mennesket skal rettferdiggjøre seg selv eller gjøre Gud til lags. Menneskets syndige natur kan det ikke selv gjøre noe med. Og det å se bort fra denne natur i et forsøk på selvfrelse, er uttrykk for den opprinnelige synd: trangen til å bli Gud lik.

Professor Inge Lønning sier det på denne måte i en artikkel i Kirke og Kultur 7/73 – der han tar for seg den nye meditasjonsinteresse:

Vårt fellesmenneskelige problem stikker ikke i at jeg'et er begrenset, men snarere i at det ustoppelig vil utfolde seg i den grenseløshet som Bibelen kaller synd. Og «løsningen» heter ikke overskridelse av de grenser jeg'et støter på i sin omverden, men syndenes forlatelse, (s. 387)

Når kirken gir dette svar, er det rimelig at den fortsetter med å stille disse spørsmål: Er TM forsøk på selvfrelse? Baserer teknikken seg på den tro at moralsk forbedring av mennesket er mulig ved egeninnsats?

Ettersom Den norske kirke, slik Carl Fredrik Engelstad hevder i en kronikk i Aftenposten 4.7.80, i stor utstrekning er en «teologikirke», og ettersom teologer etter alt å dømme har en tendens til fremfor alt å vokte over formuleringer, kan en strid med kirken lett få preg av ordmagi: kall fenomenet noe annet, og det blir noe annet. Det ville derfor vært en enkel løsning en gang for alle å poengtere at selv om TM utvilsomt yter mennesket verdifull hjelp til å hanskes med tilværelsens stridigheter, tyder ingen erfaring i Acem på at mennesker blir endelig problemfrie av å meditere. Eller om man vil: Intet tyder på at den vekstprosess denne meditasjonsteknikk kan bidra til, overflødiggjør eller døyver menneskets religiøse søken.

Men om slike formuleringer muligens virker teologisk beroligende og bidrar til å gjøre Acemmeditasjon til et fenomen forenlig med kirkens lære, ville en slik tilretteleggelse av ordene allikevel være for enkel. Av to grunner. For det første: det er igjen å legge opp til gransking av formuleringer, å invitere til stillingstagen ut fra tekstanalyse. For det annet: den teologiske avklaring av den erfaring som ligger bak begrepet menneskelig vekst, er det kirken som må foreta. Acem ser det ikke som sin oppgave å gjøre det.

Og nå begynner vi å nærme oss de uoppgåtte stier. La oss – for å stake ut retningen før vi gir oss inn på dem — først vandre litt langs de stier som allerede er gått opp.

4. TEOLOGI ELLER PSYKOLOGI?

Til det 19. århundre var det å ta seg av sjelen avgrenset som teologiens og metafysikkens oppgave. Men mot slutten av århundret fulgte psykologien etter de andre vitenskapene og ble sekularisert. Like dramatisk som Galileis forandringer av et verdensbilde ble vel ikke Freuds, men i forholdet til kirken oppstod kampen om psykologien ikke bare fordi Freud skilte psykologi fra teologi. Han gjorde også forsøk på å psykologisere teologien. Han gikk så langt som til å kalle religionen en kollektiv nevrose.

I Norge oppstod striden ikke minst fordi Harald og Kristian Schjelderup – sistnevnte ble i slutten av 1920-årene nektet embete i Den norske kirke – psykologiserte selve grunnlaget for kirkens dogme om rettferdiggjørelse ikke ved handling, men bare ved tro. De tar utgangspunkt i Luthers angstanfall og skriver at

Bare på bakgrunn av en så utpreget angst og skyldfølelse blir Luthers reformatoriske «oppdagelse av evangeliet» forståelig. På den måte måtte kampen for en «nådig Gud» bli sentrum for hans religiøse strid. Og han finner da også løsningen i tillit til Guds ufortjente nåde og rettferdiggjørelsens ved troen. (H. og K. Schjelderup: Religion og psykologi. 1932. Ny utgave 1972, s. 84).

Men samtidig må man anta det var en lykke for kirken at dens egne menn arbeidet med psykoanalytisk teori – og ut fra egen erfaring og innsikt kunne avklare forholdet mellom denne og teologien.

Det ville vel vært nokså uheldig hvis kirken fortsatt skulle tatt avstand fra det psykologien er istand til å gjøre for den menneskelige psyke. I stedet har man åpnet for samarbeide. J. B. Hygen skriver i Trekk av religionsfilosofien at

Psykologien har viktige oppgaver på religionens område. Den kan undersøke de former religiøsiteten tar hos forskjellige mennesketyper, under sykdom og sunnhet, i de forskjellige livsaldre og i ulike miljøer. Den kan videre belyse de religiøse livsformers sjelelige eiendommeligheter: omvendelsens, bønnens, kultens, troens og anfektelsens psykologi, ekstasens og mystikkens psykologi, isolasjonens og ekspansjonens psykologi, religiøse kollektivfenomener osv. Den skal heller ikke lukke øynene for slike trekk som maktsyke, selvhevdelse, retthaveri, kamuflasje og hykleri, (s. 143-144).

I dag er det vel bare små, frikirkelige grupper som vil hevde a1 det arbeide psykologer og psykiatere utfører, er ukristelig – og som mener at «Jesus er den beste terapeut». En mann som Car] Fr. Wisløff er i alle fall åpen for skillet mellom psykologiske og teologiske fenomener når det gjelder annerledes troende:

Det er derfor sine egne oppdiktede fantasier og drømmer som hedningene gjør til avgud, og de setter sin lit til det som er det rene ingenting. (Luthers katekismer, 1979, s 53)

Med andre ord – vi må gå ut fra som anerkjent kunnskap at nervøse plager og psykiske lidelser ikke nødvendigvis er uttrykk for noe galt i individets gudsforhold, det vil si en synd som bare kan forløses ved troens gave. Var det ikke slik, skulle man vente å finne færre nervøse plager i miljøer av troende – noe som på ingen måte ser ut til å være tilfelle.

5. FORDERVELIG, INTET VERD

Dette innebærer at mennesket kan arbeide med seg selv, sin egen livssituasjon, sine valg. Det er det neppe uenighet om. Allikevel – det er her man aner en del uoppgåtte stier. Når det gjelder de personlighetsbearbeidende teknikker – blant dem TM og Acem-meditasjon, kan det se ut som om det tradisjonelle skille mellom psykologi og teologi ikke lenger holder. Moderne psykologi forlanger egentlig en større del av mennesket utskilt fra teologien. Ikke bare det nevrotiske, men også det sunne, den del av oss som har evne til modning ut over det å bli kvitt nervøse symptomer.

Lektor ved Menighetsfakultetet Arild Romarheim trekker et skille i et radiointervju 15. mai 1980. Han hevder at Acems skrifter ofte

forkynner et menneskesyn som kan komme i konflikt med det kristne. Man gjentar stadig at menneskets personsentrum er noe entydig høyverdig, rent og godt. Hensikten med meditasjon er nettopp å nå inn til dette sentrum, et ladel sentrum av stillhet, som de gjerne kaller det. Og dette ei ikke psykolologiske  talemåter hos  dem,  men en  fiksert oppfatning av menneskets vesen. Jeg tror man her lett kan komme til å overse menneskets falne natur og derved gli inn i et urealistisk selvbilde.  (...) man får ingen løsning på menneskets dypeste og mest alvorlige problem, nemlig al selve dets personkjerne er infisert av synd. Denne personkjerne som er så verdifull og så høyverdig, som vi alle har, den har samtidig noe bedragersk ved seg. Og det er når man aner dette, at det virkelig blir krise i et menneskes liv, og man trenger hjelp utenfra, nemlig fra Gud.

Mange har satt spørsmålstegn ved hvor psykologisk sunt dette menneskesyn er. Sannsynlig har den ført med seg ikke så rent få menneskelige problemer,  denne teologiske insistering på  «et realistisk selvbilde» – at mennesket er bunn fordervelig, syndig og absolutt intet verd. Og det synes uten videre klart at som psykologisk arbeidshypotese er det menneskelig sett destruktivt å fastholde at individet er ondt og bare kan hjelpes ved Guds inngripen. Så ser det da også ut til å være et tegn i tidens forkynnelse at man mer enn tidligere legger vekt på menneskets storhet, dets evne til å vokse. For det er tydeligvis ikke alle gitt å fatte det skille forkynnelsen trekker mellom våre horisontale forhold, dvs. til andre mennesker – der vi er mer eller mindre gode alt etter vår livsholdning, og vårt vertikale forhold, dvs. til Gud, der vi er syndige. Den norske psykolog Leif Braaten uttrykker seg slik:

Det er klart at religionene, særlig den protestantiske tradisjon, har gjennomsyret hele den vestlige kultur med del begrep at mennesket dypest sett er syndig, og at denne syndefulle natur ikke kan overvinnes med noe mindre enn et mirakel. Den kjente protestantiske teolog Niebuhr'(1955) argumenterer med ai mennskets arvesynd består i selvkjærlighet, pretensjoner og at det har for stor selvtillit. Rogers tar avstand fra dette kristne menneskesyn. Hans terapeutiske erfaring synes å tyde på at den typiske klient tvertimot ofte avskyr seg selv, at han ikke fortjener å bli elsket. (...) Når han så kan begynne å se på seg selv som el individ med egenverdi, på tross av sine feiltrinn, kan han etterhver lære å føle ømhet og kjærlighet for andre. (Klientsentrert rådgivning og terapi, s. 16)

Leif Braaten viser her til den amerikanske psykolog Carl Rogers, grunnlegger av personsentrert terapi. Hans synspunkter er presentert blant annet i et intervju i Dyade 3/77 om eksistensiell psykologi. Sammen med psykologer og filosofer som Goldstein, Maslow og Horney har Rogers understreket individets selvrealiseringstendens, og han står for et menneskesyn som på enkelte måter gjør hans terapeutiske praksis til en større utfordring for kirken enn Freuds. Flere har pekt på at Freud arvet kirkefaderen Augustins oppfatning av mennesket som dypest sett destruktivt, fiendtlig innstilt, asosialt, syndig. Carl Rogers har gjort andre erfaringer:

For en terapeut som fulgte Freuds tenkning, måtte slike klientsentrerte synspunkter som det følgende, ikke bare fortone seg som kjetterske, men som ytterst farlige: At der menneskelige organisme på sitt dypeste nivå er pålitelig (trustworthy), at menneskets basale natur ikke er noe man behøver frykte, men kan frigjøre i ansvarlig selvutfoldelse. (On Personal Power, 1970, s 17)

Finner kirken grunn til – ut fra menneskesyn – å advare mot Acem, bør man følgelig også advare mot Carl Rogers' terapeutiske praksis den klientsentrerte terapi. Videre bør den advare mot all psykoterapeutisk orientert psykologi.

6. ET POSITIVT SELV

Men er det virkelig substans i det motsetningsforhold kirken her skaper? Vil kirken insistere på at mennesket, på grunn av sin syndige og onde natur, ikke kan arbeide for moralsk selvforbedring? Hører moralsk forbedring virkelig bare frelsen til?

Selvfølgelig har individet mulighet til selv å arbeide for å handle mer etisk – på annen måte enn gjennom tro. De erfaringer man har gjort også i Acem, er at det å handle uetisk ikke nødvendigvis er uttrykk for «vår fordervede natur» og av den grunn ikke gjenstand for menneskelig inngripen. Tvert om. Våre uetiske handlinger, handlinger som innebærer eksistensielle overtramp mot andre og mot oss selv, har også tydelig sammenheng med våre psykologiske forutsetninger. Gjennom å arbeide med oss selv, for eksempel ved meditasjon – slik at vi gjenkjenner disse forutsetninger og dermed får avstand til de krefter i oss som foretar uetiske valg – får vi også mulighet til å velge annerledes, til å handle mer etisk.

Carl Rogers mener å ha erfaring for at dersom vi bearbeider de negative lag av persoligheten, dukker det opp et positivt selv uten hat og uten dømmesyke. Rogers har ikke først og fremst som mål å hjelpe individet til å kontrollere sin ondskap og sin destruksjonstrang. Individet har i seg drift til vekst og utvikling, hevder han. Det er en fremadskridende tendens i våre bestrebelser.

Det er vanskelig å tro at de norske biskoper virkelig mener hva de sier når de gjennom fordømmelsen av Acem stempler denne type arbeide som ukristelig – og det implisitte menneskesyn som uforenlig med det lutherske. Hvis det siste skulle være tilfellet, er det grunn til å påpeke at kirken i møtet med de vekstorienterte psykologier og teknikker ikke står overfor dogmer om mennesket, men overfor en realitet. Resultatene er verifiserbare. Sett utenfra virker det uklokt at kirken karakteriserer disse resultater enten som umulige eller som ukristelige. Hva man savner, er altså en større grad av nyansering, muligens en nyoppgang av teologiske stier. Ikke minst fordi kirken derved ville gi plass og støtte til kristne som idag prøver seg frem på meditasjonens veier – i adskillig motvind fra sine egne.

Så kan teologene selvfølgelig hevde, slik Arild Romarheim gjør i det siterte radiointervju, at uansett om individet arbeider seg frem til å handle mer etisk, uansett om det kommer i et fruktbart arbeidsforhold til sine eksistensielle konflikter – dets dypeste og mest alvorlige problemer er allikevel ikke løst. Wilfred Stinissen skriver at du «løser ditt dypeste problem først når du oppdager: «For meg er livet Kristus» (Fil. 1,21) og «det er ikke lenger jeg som lever, men Kristus som lever i meg» (Gal. 2.20)» (s. 43). Men dette er en helt annen problemstilling! Dette er et spørsmål om tro. Menneskets problemer er langt fra utelukkende av religiøs art. De synes vel så ofte å være psykologiske og eksistensielle. Etter hva jeg har oppfattet i samtaler med kristne, er det slett ingen selvfølgelig sammenheng mellom på den ene side å ha løst sine «dypeste og mest alvorlige problemer» – og på den annen side bearbeide det Romarheim i neste sitat kaller «dype menneskelige problemer». Med andre ord – om et menneske er kommet til tro på Kristus, har det ikke dermed løst alle andre konflikter. Det synes helt klart at stilt overfor de psykiske og eksistensielle problemer blant andre Carl Rogers bidrar til å løse, har teologien ofte lite å stille opp med.

Her er det vel tale om to ulike dimensjoner i et menneskes liv. Muligens er det dette skille forkynnelsen mener å trekke mellom våre horisontale og vårt vertikale forhold.

Jeg oppfatter det slik at Acem har arbeidet frem en metode på et område kirken har forsømt – og at organisasjonen gjennom sine kurser kan dele sin erfaring med søkende mennesker som ikke finner noe tilsvarende innen kirken. Men hvis kirken av den grunn oppfatter Acem som en religiøs konkurrent og går løs på organisasjonen ved å legge størst vekt på de teologiske problemer Acem-meditasjon ikke er innstilt på eller opptatt av å løse, fortsetter man en polarisering som fra Acems synspunkt hittil har fortont seg nokså merkverdig og egentlig unødvendig.

I radiointervjuet sier Arild Romarheim også at

det er mye godt i Acem. Et på mange måter inspirerende miljø som har gitt hjelp til mange med å løse dype menneskelige problemer. (...) Jeg tror Acem for mange er blitt hva skal vi kalle det – et første trinn, en hjelp til å begynne å spørre religiøst (...) og jeg tror det er viktig at kirken forsøker å hjelpe disse mennesker.

Det er selvfølgelig en pen tanke. Men i all beskjedenhet må det være lov å antyde at den meditasjonsmetode og den pedagogikk Acem har utviklet, trolig også vil være til nytte selv om man har løst «sitt dypeste og mest alvorlige problem». Det vil si at Acem-meditasjon er en erfaring også kirken kan gjøre seg nytte av. Vi vil ha anerkjennelse for vår virksomhet – selv om den ikke får mennesker til å søke kirken eller til å begynne å stille religiøse spørsmål.

Teologisk engstelse grodd frem av manglende forståelse av fenomenet bør vel i alle fall ikke få fortsette å gjøre meditasjon til et spøkelse for enkelte innen kirken.

Av Carl Henrik Grøndahl