Hvem er vi som møter den tredje verden?

Nan-in, en japansk Zen-mester fra 1800-tallet, fikk en gang besøk av en universitetsprofessor som kom for å spørre om Zen. Nan-in serverte te. Han fyllte gjestens kopp og bare fortsatte å skjenke. Professoren satt og så på hvordan det rant over inntil han til-slutt ikke klarte å holde seg lenger: -Den er overfyllt, det er ikke rom for mer!

- Som denne koppen, sa Nan-in, – er du full av dine egne spekulasjoner og meninger. Hvordan kan jeg vise deg Zen om du ikke først tømmer koppen din?

 

Som professoren vil vi alltid møte fremmede kulturer med en ballast av fordommer, myter og forestillinger. Bildet vi danner oss, preges ofte mer av hva vi venter, ønsker eller frykter å se – enn av hvordan forholdene faktisk er. Dette kan gjelde enten vi er jour-nalister på jakt etter godt stoff, turi-ster som gjerne skulle opplevd noe spennende eller vi er forfattere med en reiseroman på beddingen. Uten innsikt i hvordan vår subjektivitet er med på å forme vårt bilde av det fremmede, blir det vanskelig å forstå dynamikken i Europas møte med den tredje verden.

 

Litteraraturforskeren Inger Elisabeth Hansen var inne på dette i en avisdebatt om norske forfatteres forhold til Latin-Amerika som gikk i Dagbladet våren 1983. «Det møtet med den tredje verden Jon Michelet etterlyser i norsk litteratur, er hittil stort sett blitt et m,øte med norske forfatteres fantasi om den tredje verden», skrev hun i en kronikk, hvor hun hevdet at særlig Erling Gjelsvik har tendens til å bruke den tredje verden bare som kulisser for egne fantastiske opplevelser i sine romaner. «Men la oss ikke forveksle kulisser med virkelighet», poengterte Inger Elisabeth Hansen, «det er oss dette handler om. ikke om dem ». Dette skal handle om oss – om de roller vi som europeere og nordmenn er disponert for å oppleve den tredje verden ut fra. Disse rollene har sin opprinnelse i et nettverk av påvirkninger. En av dem er trivial-iitteraturen, Inger Elisabeth Hansen nevner f. eks. hvordan hun fikk sine inntrykk av Latin-Amerika gjennom Donald Ducks møte med naivt lykkelige inkaindianere og bildet av usympatiske meksikanerskurker i B-westernfilmer. Mediakulturen som daglig bringer bilder av geriljakriger, og  undertrykkelse inn i stuene våre, er en annen. Jeg vil se litt nærmere på en tredje påvirkningskilde: den seriøse litteraturen hvor vi kan få et bilde av hvordan tenkende europeere har sett på vår kulturs posisjon i forhold til den tredje verden opp gjennom det siste hundreåret – og dermed et innblikk i den historiske bakgrunnen for dagens tredje verdenforestilinger.

Oppdrageren

Dette er en kjent rolle som skriver seg fra de siste tiårene av forrige århundre hvor Europa var på toppen av sin makt og innflytelse – og hvor den kulturelle selvfølelse var like stor som makten. Man tok på seg det Rudyard Kipling kalte «the White Man's Burden»: det var europeerens kall å bringe kristendom, opplysning og dannelse ut til de hedenske primitive som levde i mørke. Vi europeere var de overlegne som hadde noe å bringe ut, den tredje verdens folk var de underlegne som var avhengige av vår hjelp for å komme videre. I Norge som aldri ble noen kolonimakt, var dette bl.a. misjonsforeningenes selvopplevelse og det er vel gjennom dem nordmenn flest har hatt den største kontaktflaten med den tredje verden hittil. Tor Edvin Dahl nevner f.eks. at han har fått sitt Kina-bilde formet av hjemkomne kinamisjonærers beretninger fra misjonsmarken. Bildene av Biafrabarnas nød som florerte i massemedia og innsamlingsbrosjyrer for noen år siden, understøtter også et slikt forhold til den tredje verden. Rent litterært finner man i Norge en parallell til Kiplings oppdragerholdninger hos Bjørnstjerne Bjørnson som ville «kle fjellet» og formidle kultur og dannelse til den norske bonde – som sto minst like fjernt for ham som den tredje verdens folk gjør for oss idag.

Eventyreren

Om eventyreren ser på sin egen kultur som overlegen, så opplever han den også som frihetsdrepende. Han må ut og vekk fra det moderne samfunn med alle dets begrensninger for å kunne få frihet til å utfolde seg. Livet utenfor samfunnet – i villmarka – eller i den tredje verden blir for ham et frihetsparadis hvor ingen begrensinger finnes. Det fremste eksemplet er Jack London som skapte en veritabel villmarksbølge i kjølvannet etter suksess-boka «Når villdyret våkner» like etter århundreskiftet. Hans forfatterskap preges av forestillinger om kulturen som et fengsel og naturen som et frihetsparadis hvor mennesket kan utfolde seg like fritt som villdyret.

På norsk grunn finner vi en lignende eventyrertradisjon knyttet til navn som Fridtjof Nansen, Roald Amundsen,

Helge Ingstad og Thor Heyerdahl – en tradisjon som favner mannebragder i Arktis, pelsjegerliv i Canada, storviltjakt i Afrika og farlige sjøferder på verdenshavene. Guttedrømmene om cowboylivet i den ville vesten har også noe av dette eventyrerskjæret over seg. En helt annen variant er sosialantropologiens frihetsdrøm representert ved Margaret Mead og Bronislaw Malinowski fra 1920-tallet av – hvor sydhavsøya ble frihetsparadiset med seksuell frihet, andre kjønnsroller, fri barneoppdragelse osv. Med rette eller urette så man dem som kulturer som ennå ikke var kuet under sivilisasjonens strenge victorianske seksualnormer, men hadde et fritt og naturlig forhold til seksualiteten.

Eventyreren er altså den som må ut av vår kulturs fengsel for å kunne utfolde seg. I samtidslitteraturen er hovedpersonen Jørn i Erling Gjelsviks roman «Den som lever ved sverd» et typisk eksempel.

 

Pilegrimen

Enda lenger i distansering fra egen kultur går pilgrimen. For ham er vårt moderne vesterlandske samfunn ikke bare et fengsel, men også noe råttent, amoralsk og destruktivt. Han vender seg bort og søker andre steder etter noe ekte, rent, rettferdig eller hellig som kan hjelpe ham til å leve et meningsfyllt eller – med Dag Solstads ord – anstendig liv.

I norsk litteratur er Mikkjel Fønhus en interessant overgangsskikkelse mellom eventyreren og pilgrimen. Han slo igjennom som en norsk Jack Lon-don med Vassfar-romanen «Der vill-marka suser» (1919). Men de leserne som hadde latt seg begeistre av med-rivende skildringer av jegerens frihet og livsutfoldelse i jaktrusen, kom ganske snart til å bli skuffet over Føn-hus. Allerede i «Trollelgen» (1921) ble det tydelig at han var langt mer opp-tatt av hvordan natur og dyreliv lider under menneskers overgrep – enn av menneskers lyst til å gi sine drifter fritt utløp i naturen. Og når han senere gjorde adskillige reiser i den norske eventyrertradisjonens kjølvann – til Arktis, Canada og Øst-Afrika – var Fønhus alltid opptatt av å verne det eventyrerne drømte om å overvinne og drepe. Han var fra 1920-tallet en pilgrim på valfart til uberørt natur som han opplevde som noe hellig mennesker ikke har rett til å krenke.

Den nylig avdøde ingeniøren Einar Beer var en annen tidlig norsk pilgrim. Omkring 1920 forlot han karriere og familie for å slutte seg til den indiske vismannen Sri Ananda Acharya som på den tiden slo seg ned på ei seter oppunder Tronfjellet i Alvdal. Begge ble boende der til sin død – inderen i 1945, Beer i 1981. Gjennom sin eksistens formidlet de et Indiabilde som avvek fra misjonens: India ikke som primitive, hungersrammede hedninger, men som hjemland for en livsforståelse nordmenn kunne bli fascinert av og slutte seg til.

Valfarten fra Vesten til Østen startet så smått i 1950-tallets amerikanske beatgenerasjon. Axel Jensen ble en norsk eksponent for denne strømingen da han skrev sin gjennombruddsroman «Ikaros» (1957) om en ung manns pilgrimsferd gjennom Sahara på jakt etter «Lyset». Senere fulgte han opp med å konvertere til hinduismen og skrive reiseboka «Mor India» på 1970-tallet. Men da var han ikke lenger noen forløper for pilgrimsflokken. Etter at the Beatles hadde vært hos meditasjons-guruen Maharishi i 1968 ble interessen for det østlige og valfartene til Østen nesten en motbølge for en tid. Vi fikk en ungdomsgenerasjon av pilgrimer som søkte den livsmening de savnet i Vesten blant annet i Østens mystikk.

Men de søkte den i enda større grad i politikk – i drømmen om å bidra til å skape et samfunn der ingen lider urett eller nød og hvor man lar de «hundre blomster blomstre». Mange fant tilhold i marxismen, som – til tross for all sin gudløshet – er en retning med lange pilgrimstradisjoner. Marxister avviser sine egne kapitalistiske samfunn nær-mest som verdens jammerdaler og har tendens til å idealisere de land som til enhver tid har ry som sosialismens fyrtårn. I 1920-årene var det Sovjet, på 60-tallet Jugoslavia og Cuba og i 70-årene Kina og Albania.

Jan Myrdal kan på mange måter sees som forløperen for 70-tallets politiske pilgrimer. Hans oppgjør med våre skandinaviske velferdsstater som utviklingsideal for resten av verden starter i romaner fra 1950-tallet, fortsetter i «En illojal europeers bekjennelser» (1967) og i den mer personlig pregede boka «Barndom» (1982). Samtidig har han stadig vært ute på reiser i den tredje verden hvor han har oppholdt seg i lengre perioder i Kina, India og Afganistan – og han fant da også sitt idealsamfunn i det røde Kina, slik det var før firerbandens fall. Senere har, som kjent, adskillige skandinaviske intellektuelle knyttet seg til den samme 3. verden-drømmen, bl.a. Dag Solstad, Espen Haavardsholm, Tor Obrestad, Edvard Hoem m.fl.

Pilgrimen forkaster sin bakgrunn og søker et ideal i noe annet: i den uberørte natur, den rene mystikk, det ideelle samfunn.

«If all you've got is a hammer, you tend to treat everything as if it was a nail», skriver en amerikansk psykolog i ei bok om meditasjon. Tilsvarende blir det også her – rollene som oppdrager, eventyrer eller pilgrim leder hver på sin måte til et fordreiet bilde av fremmede kulturer. Vi oppfatter det som med en viss velvilje kan passes inn i våre modeller og overser det som bryter med dem. Forrige århundres oppdragere hadde tendens til å se fremmede folkeslag bare som barbarer med behov for europeisk dannelse, dette århundres eventyrere til å opp-fatte alt utenfor den vestlige sivilisasjon som frihetsparadiser for egen driftsutfoldelse – og 60/70-tallets pilgrimer til å bruke inntrykk fra 3. verden bare til bekreftelse av egne utopi-drømmer.

I dag er det ikke lenger så lett å identifisere seg med noen av rollene. Oppdragerens holdninger har fått en emmen bismak av arroganse og rasisme, av tro på den europeiske kulturs overlegenhet. Eventyreren fortoner seg lett som en selvopptatt bajas som bruker verden som lekestue for eksesser i mandig vågemot. Og 60/70-tallets pilgrimer er blitt så grundig skuffet ved overgangen til 80-tallet at utopidrømmene har mistet sin glans – både i vismennenes India, kulturrevolusjonens Kina og utkantstrøkenes naturharmoni. Tilbake står desillusjonerte pilgrimer med overbærenhet overfor eventyrerne og forakt for oppdragerne.

Så lenge vi ikke har frigjort oss fra disse rollene lever de likevel i oss som mer eller mindre ubevisste spor fra historien og former umerkelig vår opplevelse av det fremmede. I forbindelse med meditasjon blir dette særlig tydelig. Det kan derfor være klargjørende å se litt på hvordan synet på meditasjon har utviklet seg her hjemme.

Siden Acem ble stiftet i 1966, har nærmere 35 000 skandinaver lært Acem-meditasjon. De er alle blitt instruert i det samme: å tenke en såkalt metodelyd inni seg på en slik måte at det skapes større ledighet i sinnet og avspenning i kroppen. I seg selv en nøktern og liketil erfaring. Men i for-tolkningen av denne erfaringen vil den enkeltes indre pilgrim, eventyrer og oppdrager til tider blande seg sterkt forstyrrende inn og gjøre det vanskelig å godta meditasjon som det den er: en enkel metode til avspenning og vekst.

Tro og erfaring

Det var 60-tallets pilgrimer som gjorde meditasjon til et utbredt fenomen i Vesten og også i Norge. De var lei statskirkens traurige kristendom og søkte til Østens mystikk som alternativ religiøsitet. At også meditasjon ble oppfattet som noe religiøst, var ikke så rart. Tradisjonelt var det i religiøs sammenheng meditasjon var blitt brukt – i katolske klostre, i zen-buddhistisk og hinduistisk tradisjon. Guruene, med Beatles-guruen Maharishi i spissen, som brakte østlig meditasjon til Vesten på 60- og 70-tallet presenterte det også som del av en østlig-religiøs referanseramme. Derfor kunne det å lære meditasjon ofte framstå ikke bare som å lære en mental teknikk, men også som å slutte seg til en religiøs lære. Pilegrimsgenerasjonen hadde ikke noe imot det: slik den ble grepet av maoismens vyer lot den seg villig fascinere også av guruenes løfter om å nå nye og ukjente guddommelige bevissthetstilstander gjennom meditasjon. For mange kom det til å dreie seg mer om tro enn om erfaring.

Stifterne av Acem var i utgangspunktet del av pilegrimsgenerasjonen, men skilte tidlig lag med den. Man erfarte at selve meditasjonsteknikken ga positive resultater, men opplevde den østlig-religiøse rammen omkring det hele som fremmedgjørende og av-sporende. Mental ledighet, avspenning og menneskelig vekst tilhører psykologiens og ikke religionens felt; det er livskvaliteter man kan nyttiggjøre seg uansett livssyn, slo man fast og frigjorde etterhvert Acem-meditasjon fra enhver religiøst preget overbygning.

 

Drøm vs virkelighet

Er ikke meditasjon å kunne koble ut alt som plager oss og bare ha det godt i en slags indre ro og harmoni? Slik spør eventyreren i oss. Vi vil så gjerne slip-pe unna problemene, komme oss bort fra kulturens ubehag og leve problemfritt – i villmarka, 3. verden, meditasjon eller et annet sted. Vi drømmer om å vinne en halv million i tipping, om å finne det magiske tryl-leformularet som med et slag kan for-vandle våre liv fra jammerdaler til paradis. På 1970-tallet har det også vært nok av de guruer, terapeuter, politikere og predikanter som har tilbudt slike trylleformularer: elsk deg selv, primalskrik, vend tilbake til naturen, lag revolusjon, bli frelst – og du vil skape en ny og bedre verden for deg selv og menneskeheten. Mange ble sugd inn i eventyrerdrømmen om tusenårsriket, og jo lengre og mer intenst den satt i, desto bitrere og mer smertefull ble desillusjonen etterpå.

Nei, svarte man i Acem, meditasjon befrir deg ikke for problemene. Den gir deg ikke perfekt helse, lærer deg ikke å fly, skaper ikke verdensfred. Men det er det heller ikke noe annet som gjør hvor gjerne en enn vil tro det. Derimot er meditasjon et effektivt hjelpemiddel til å løsne opp stress, mestre sine hverdagslige problemer og fungere bedre i forhold til andre i sitt nærmiljø. I 70-årenes mylder av utopiske vyer lød dette så nøkternt at det ble nærmest kjedelig, men til gjengjeld var det utsagn som holdt da utopiene raknet.

 

Kontroll vs ledighet

Jeg er jamen glad jeg ikke liker vørterøl, for fy så vondt det er. Slik lyder et ordtak i Acem som sier noe om hvordan oppdrageren provoseres av meditasjon. Oppdrageren er det statiske, dogmatiske, det i oss som en gang for alle har formet seg sin oppfatning om hvordan vi vil se på vørterøl, oss selv og verden – og gjerne vil belære andre med den. Hva skjer så når .vi setter oss ned, lukker øynene og starter vår meditasjon? Vi skaper større ledighet i sinnet, lar alle tanker og inntrykk få komme og gå som de vil. Over tid åpner dette mer og mer for det i vårt liv som vi ellers ofte holder unna – og tillater dette å kom-me til bevissthet og gjennomleves. Men samtidig er det også noe i oss, oppdrageren, som ikke vil slappe av, ikke vil slippe opp på kontrollen, ikke vil til-late oss å være nær det som ulmer i det ubevisste. Meditasjonens arbeid ligger i brytningen mellom disse to polene – mellom meditasjonsutførelsen som tilfører sinnet ledighet og ubevisste impulser til å begrense ledigheten og stenge sider av vår tilværelse ute.

I essens kan man se Acem-meditasjon som et arbeid med å utvikle større frihet i  forhold til pilgrimen, eventyreren og oppdrageren – frihet til pilgrimens dragning mot å underkaste seg en lære, eventyrerens forgjeves jag etter det utopiske og oppdragerens trang til å bevare status quo i personligheten. Det vil si større evne til å være tilstede her og nå, til å være nær det som brytes i ens liv, til å sanse også det som går på tvers av det en venter eller ønsker å se.

 

Utforskende forfatterholdning

Om vi vender tilbake til litteraturen, er danske Dea Trier Mørch en forfatter jeg synes er interessant i denne sammenheng. Hun bruker ikke ytre dramatikk for å fange leserens oppmerksomhet. Tvert imot skriver hun om alminnelige mennesker i hverdagslige livssituasjoner  – de føder barn, oppdrar barn. gifter seg, skiller seg, flytter og pleier døende mødre. Det kunne nesten like gjerne ha vært deg eller meg. Når hennes bøker likevel ikke bare fanger, men suger deg videre med en stille intensitet er det fordi de faktisk er oppdagelsesreiser i den menneskelige psykologi. Du vet ikke på forhånd hvor Dea Trier Mørch skal. Det er øyensynlig ikke hennes metode. I stedet for å formidle et budskap følger hun mennesker gjennom en prosess – å bære fram et barn, å pleie en døende mor – og oppdager, utforsker og gjennomlever hvordan dette føles for dem det gjelder både før, underveis og etterpå.

Mitt poeng er ikke å sette opp noen ny norm for hva forfattere bør skrive om. Det jeg vil framheve er en forfatterholdning som er selvreflekterende i forhold til egen subjektivitet – og som er i stand til å bruke den til å kjenne etter, stille seg åpen og utforskende i forhold til sitt stoff. Evnen til en slik bruk av egen subjektivitet er ikke like selvfølgelig som ønsket, men jeg tror det er en viktig evne å utvikle – enten man skriver reiseromaner fra den tredje verden eller samlivsromaner fra Brumunddal.

Rolf Brandrud

-----------------------------------------------------------------------

 

Mikkjel Fønhus er en interessant overgangsskikkelse mellom eventyrer og pilgrim. Hans tredje verden var villmarka. I sin ungdom prøv-de han å forlate den, men ble helt fra seg i byen. «Villmarkens søre» skildrer en for-henværende jus. student som har gitt opp studier og byliv og vendt hjem. Her ligger han på en ensom sæter da plutselig «troldfuglen laat sit mystiske spil»:

«Da ble stud. jur. Knut Gjølmyr med ett det gamle skogmennesket. Det foregikk en merkelig forandring med ham. Den høie, tverskuldrete karen krøp ihop. Føttene søkte ubevisst mykt underlag mens han snek seg bort mot buveggen, der han smøg lik et nattens vilddyr fra laft til laft.

I disse minuttene som nu fulgte var han igjen seg selv, den gamle Knut Gjølmyr, fyldt av rovdyrets altoppslukende liden-skap. Han hadde glemt alt og alle. Han visste ikke at elven suste, at dagslyset brøt over østaasene.

I mens holdt dagen på at fremkalde jorden. De enkelte ting tok form og farve. Tilslut sat orhanen der blank. Kammen over øiet lyste blodig. Da skjøt Knut.

I det samme ble alt paafallende stilt. Krudtrøken laa som skodde foran vin-duet, men svev straks bort. Nede på den fuktige marken laa en stor haug fjær -urørlig.

Han gik ut og plukket orhanen op. Livsvarmen hadde endnu ikke forlatt den. Øinene laa blanke og svarte i det fint formete hodet. Raadt? Liv var tatt, lyns-nart, smertefrit. Skogens liv var til for å tas.

Såa rullet han reinskindsposen ut paa gulvet, trak sko og jakke av og krøp nedi. Nu hadde han det usigelig godt. Det var stilt omkring ham, og han såa sig selv ligge herinde paa den enslige sæteren. Han hadde søkt ensomheten og fundet den».

 

Vår antatte verden

Hvem er vi som ser den tredje verden? Robert Ornstein skriver i boken «To sider av bevisstheten» (Oslo 1980):

«Bevisstheten er en konstruksjon som aktivt virker inn på hvordan vi handler og oppfatter. Dette er en oppfatning som det særlig de siste år er blitt en økende for-ståelse for innen persepsjons-psykologi og fysiologi. En av de ledende i denne forsk-ning, Jerome Bruner, har understreket at persepsjon innebærer kategorisering. Et-ter hvert som vi modnes, prøver vi å lage mer «fornuft» ut av mengden informasjon som når våre sanseorganer. Vi utvikler stereotype systemer eller kategorier for å sortere informasjon. Mengden av katego-rier som vi utvikler, er langt mer begren-set enn den informasjon sansene mottar. Enkle kategorier kan være «rød», «rett-linjet», – mer sammensatte, slike som «norsk», «foran». Når det gjelder menne-sker, kan kategoriene være personlighet-strekk. Kategoriseres en person som ag-gressiv, har vi tendens til å se alle hans gjerninger i dette perspektiv.

Tidligere erfaring forsterker gjerne vårt personlige kategorisystem. Dette gjelder også vitenskapelige mønstre. Vi venter at biler lager en viss type støy, at trafikklys har visse farger, at mat lukter på bestemte måter og at visse mennesker vil si og gjøre bestemte ting. Men hva vi faktisk erfarer, ifølge Bruner og andre, er vår egen kate-gori som fremkalles ved bestemte stimuli, ikke hendelsen i den ytre verden.

I et hvert øyeblikk konstruerer vi oss modeller om den ytre verden, forventer visse forhold om gjenstander, farver og former — for så å oppleve nettopp våre egne kategorier».

Produkter

Dyade 1983/04-05: Europa møter 3. verden

 

Relaterte artikler

Abonnement på Dyade

Et abonnement på Dyade er en betydelig gave til en ubetydelig pris. Fire temanummer i året, hvert nummer en fordypning i ett spesifikt tema.

Abonnement kan kjøpes her

Abonnere fra Sverige

Abonnere fra Danmark

2024-utgivelsene

1/24: Hvorfor har du forlatt meg?

Tidligere utgivelser

Her finner du hele Dyade-arkivet

Følg oss

Meld deg på vårt nyhetsbrev

Dyade på Facebook