Reisen for å finne seg selv - Om reisen som idé, selvforståelse og virkelighet

Dagens liv begynner ved daggry, eller hvis månen er oppe før dagslyset bryter frem, da kan man høre de unge mennenes rop fra bergskråningene allerede før daggry. Skyggeredde som natten selv befolket med spøkelser, roper de høyt til hverandre, mens de haster videre i sitt arbeide. Når det første dagslys faller mellom de bløte brune tak, og de høye slanke palmetrærne trer frem mot en bakgrunn av farveløst, glitrende hav, lister elskende seg hjem fra stevnemøtene under palmetrær eller i skyggen av kanoer trukket opp på stranden så lyset kan finne dem sovende hos hverandre hvor de hører til. Det evindelige bruset fra revet står som en lavt tonende bakgrunn for lydene fra den oppvåknende landsby.

Det lyser av denne teksten slik brenningens forfriskende linje lyser i en romantisk sydhavsroman eller eksotisk reiseskildring fra Stillehavets koralllaguner. Men dette er det predikament som allerede fra første side anslår tonen i Margaret Meads berømte verk «Corning of Age in Samoa». Det er et bilde hun strekker ut for oss, i brede strøk. Tredve år senere, i 1959, skriver Gunnar Bull Gundersen romanen «Martin», om en sjøgutt som rømmer hjemmefra for å finne seg selv i et land langt bortenfor horisonten. På en sydhavsø opplever han noen få solgyldne øyeblikk i en halvt uvirkelig eksistensform. Fra nu av vokser denne opplevelsen til en veldig drøm i ham som han måler alle hav, alle havner, og alt hjemme mot. Og han reiser også til slutt tilbake for å realisere drømmen. Og havner som horehuspianist på sine drømmers ø, i en verden av fattigdom, klassemotsetninger, skitt og fornedrelse. - All virkelighet skapes av drøm. Men virkeligheten er helt anderledes enn drømmen.

Langsomt går han til grunne i egen uvirkelighet. I trass og selvdestruksjon. Og da han til slutt må reise hjem til Norge igjen, går han til bunns i sitt eget liv og dør.

Gunnar Bull Gundersen er ingen bevisst intellektuell, han har nok ikke tenkt på Samoa eller Mead eller femtitallets jakt efter det naturlige mennesket. Han er ikke engang en beviss: dikter, men dikter er han, intuitivt og søvngjengersikkert følger han sin fantasi der den fører ham gjennom femtitallets uangripelige begreper og almene dilemmaer – frem mot vår felles oppløsning og ensomhet i tiden. Og man kan lese denne lille romanen som en beretning om en konfrontasjon mellom drøm og et selvbilde som knuser mot virkeligheten. Slik reiser vi ut fra våre uoversiktlige motsetninger for å finne vår egen uskyld – et sydhavsparadis, en revolusjon, et land i vest. og boken kan leses som en fabel om det umulige i å bryte seg ut gjennom drømmens avstand alene. Man kan ikke både våkne og være i sin egen drøm samtidig. Martin er en sovende på innsiden av tidens bilde, forgjeves forsøker han å våkne i marerittaktige bilder av istykkerslått barndom, et avvisende uoversiktlig samfunn og en drøm om et liv han tror han i noen få øyeblikk har levet. I mangel på identitet trekker Martin horisontenes sirkel tettere rundt seg, og finner ingen avstand å våkne i.

Når bildet av virkeligheten faller sammen med virkeligheten selv, når vi ikke får noe annet bilde av det virkelige enn den verden vi ser rundt oss, da blir verden en drøm. Når kunst, filosofi, bilder... blir fullstendig trukket ned i det objektive, da blir verden en drøm. Det var denne, til tider marerittaktige – til tider poetiske, drømmen så mye av femtitallets filmer og bøker dreide seg om. Løsrivelse, frigjørelse, oppvåkning – krever at et gjenkjennelsens blaff fra evighet og avstander slår inn i oss. For å sitere et dikt av meg selv: «Innenfor tiden passerer vi hverandre, fjernt som i drømme». «Identitet» var femtitallets moteord og identitet forutsetter en horisontens avstand – den avstand man trenger for å se seg selv i flere dimensjoner enn en.

 På et enklere psykologisk plan kan vi si det slik: Å skape seg en identitet er å finne et rom mellom oss selv og de andre, et rom mellom oss selv og vårt selvbilde der vi kan trekke koordinater gjennom våre sansninger, erfaringer og begreper. Hele barndommen er en myte, en fortryllelse, et magisk felt der vi bindes med ulike bånd både til det som gir oss trygghet og til det som sårer oss. Vi vikler oss inn i omsorgens garn. Vi må sprenge oss ut. Vi må ut for å se oss selv utenfra, selv om det er i en fantasi om det eksotiske og anderledes. Men den som trekker horisonten til seg og som vil leve sitt utopia her, mister både horisonten, hjemreisen og utgangspunktet.

Hva er det vi gjør når vi reiser? Vi reiser ut av vår egen livsfølelse, ut av det dagligdagse som vi beveger oss som blinde innenfor, ja, vi forsøker å slå hull på verden selv. Enhver ideologi, såvel som enhver nyskapende tanke har et slikt «sydhavsparadis» skimrende i en lengslenes horisont der tankens sentralperspektiv og blikkets forsvinningspunkter fortaper seg. Alle har vi ett øye plassert i en eller annen horisont som gir selv det næreste dets perspektiv og dybde.

Og erkjennelsen som en slik reise mellom det fjerne og det nære, er det jeg vil behandle i dette essay. Reisen som et antropologisk verktøy. Reisen som idé og bilde, som selvforståelse og som virkelighet. Reisen som ideologikoordinat og som flukt fra det uoversiktlige. Vi reiser til det antikke Grekenland eller til vår nasjonale fortid for å finne oss selv. Vi reiser til Østen, til Albania, til China på syttitallet. I dag reiser vi til mellomamerikanske revolusjoner. Vi reiser til sydhavsparadiset og det opprinnelige menneske. Våre bilder av oss selv og av menneskets natur synes forankret i forskjellige myter om verdens opprinnelse, og vi søker dem i reisen.

Alt man vurderer, vurderer man i forhold til egne referanserammer. Men allikevel tror jeg alle har en følelse av at det er noe som er felles for alle forskjellige vurderingskriterier. Og som må bekreftes utenfra. Vi søker en virkelighet, en skjønnhet, en sannhet om oss selv som våre tanker ikke har adgang til, fordi vi er sperret inne i våre egne forståelsesformer. Derfor reiser vi ut av oss selv, for å kunne vende tilbake og hjem til oss selv. Og reisen er kanskje viktigere som bilde enn som konkret virkelighet, som om vi vet at alle våre tanker har sitt feste i det ukjente... i horisonten og det fjerne.

Av mangel på store klare bilder som vi kan forholde oss til, er reisen blitt et av hovedbildene i vår tid. Vi reiser til vår egen fortid, vi reiser til horisonten, vi reiser til Utopia, vi reiser i stoffene, vi reiser i sinnssykdommen, vi reiser ned til vår biologiske fortid i dyreforsøkenes labyrinter og de fysiologiske nisjer i gammelhjernen. I alle våre reiser er det som vi fortvilet forsøker å slå oss ut av en verden som føles tettere og tettere. Vi reiser i en verden der vi kan skifte navn efter eget ønske og der vi må skifte personlighet efter utviklingens påtrykk, men der vi beholder vårt personnummer fra fødsel til død. Vi reiser for å bryte ut av vårt tidsskall og finne en forsoning mellom det tidsbestemte og en universiell virkelighet, og vi kommer tilbake fra alle reiser med følelsen av en verden som blir mer og mer lik vår egen. Mer og mer blir våre reiser lik selskapsreisene, der de i korte uker gjør vårt eget samfunnsbilde litt mer eksotisk. I flere og flere av våre reiser våkner vi opp på innsiden av vår egen marerittaktige drøm.

Og allikevel er reisen forbundet med myten om avstand, en avstand som vi i vår tid mer og mer mister, selv til de konkrete ytre iakttagelser. Jeg tror at alle føler at det er i en sfære der vi krysser tider og tidsplan at vi virkelig sanser og bestemmer oss selv. Hver tidsalder reiser et eller annet sted; bestemmer seg selv i forhold til en for eksempel «mørk» eller «inderlig» middelalder. Vår forståelse av middelalderen har vekslet fra tiår til tiår, men det som veksler er i virkeligheten vår forståelse av oss selv sett gjennom en myte om middelalderen som betinger vår forståelse. Kan vi forstå den norrøne ætteverden med deres begrep om ætt, lidenskap, stolthet og ære. Og allikevel var det gjennom nyfortolkninger av vår ættelitteratur at vi grep vår egen historie i det forrige århundre da vår nasjonale identitet ble skapt. Hele tiden griper vi oss selv gjennom slike bilder av reiser og den hjemlengsel som stråler ut av disse bilder.

Man kan selvfølgelig smile av antropologen som reiser jorden rundt for å finne igjen sine egne tanker i primitive folks levevaner. Men er det ikke slik vi hele tiden søker arkimediske punkter utenfor oss selv. Våre egenskaper er ikke bare hva de er, de er i høyeste grad det de hele tiden blir forstått som i forhold til slike bilder og myter. Med vår fantasi forsøker vi å se ut av vår egen tid. Og i møtet med tidligere kulturer, i møtet med begreper som er anderledes enn våre egne, i kollisjon med andre levevaner og utopier, ja i møtet med fremtidsvisjoner og gullalderdrømmer, er det som noe kvalitativt nytt springer inn i vår fantasi og befrukter den.

I vår betraktning av reisen som bilde, ser vi hvordan ethvert fenomen inneholder sin egen motsetning og uavlatelig slår over i den. For i hvilken grad kan vi gi troverdige bilder av en annen tid og en annen kultur enn vår egen. Andre tiders menneskesinn er tuftet over andre grunnleggende begreper enn våre. Men på innsiden av vår egen livsfølelse beveger vi oss som søvngjengere, som spøkelser. Vi kan ikke sammenligne livsformer og livskvaliteter på tvers av forskjellige historiske og kulturelle forutsetninger. Og allikevel synes det som vi virkelig forsøker å se oss selv gjennom andre briller enn våre egne forståelsesformer. Det er som vi fornemmer at det finnes en tynn hinne i nuet der vi kan berøre en felles universell bevissthet og deri forskjellige tidsplan og tidsaldere hele tiden bryter ut mot hverandre. Og når vi ser på oss selv «utenfra» eller betrakter det fremmede  «innenfra», er det ikke som vi tvinger tanken opp ti! overflaten av tidens  myter  mot  en sfære der våre problemer synes forbundet med en annen og evigere verden.

Og på den annen side: Reiser vi ikke hele tiden ut for å finne våre kulturelle selvbilder bekrefter. Med våre reiser trekker vi hele tiden våre referanserammer tettere rundt oss for å bekrefte den virkelighet vi har bruk for. Og de folkeslag vi reiser mot, griper like hungrig efter vår virkelighet, fascinert av den makt og kraft som vår teknologi jo stråler ut. En makt og en kraft som de heller ikke kan motsette seg, men enten greier å kopiere, eller går til grunne på. De «primitive» folkeslag vi reiser ut til for å finne vår opprinnelse og uskyld hos, de blir selv mer forandret av vår omfavnelse, enn vi blir av det vi ser hos dem. De revolusjoner vi reiser til for å bekrefte våre egne sosiale utopier i, blir selv trukket inn i frontlinjer der folkene mister makten over sine egne revolusjoner. Tanken om en verden er tenkt og den kan aldri dø. Den vil trekke oss alle med, i åndelige, kulturelle, økonomiske og militære kamper inntil en verden er født. Vi ligger allerede i dens fødselsveer.

Og denne verdenstanke er allerede en mytisk verdensbevisshet som vi beveger oss som blinde på innsiden av, og med garn av frontlinjer som vi spreller i eier den oss, og den vil uavlatelig kalle på en annen universell bevissthet i oss, en universell bevissthet som sprenger våre ideologiske, teknologiske, videnskapelige og åndelige forståelsesformer.

Jeg skal i det følgende forsøke å angi denne verdensbevissthet slik den griper om oss gjennom våre forskjellige antropologiske grunnsyn. Jeg skal forsøke å skildre den gjennom en kvinnes reise for femti år siden, og det bilde av verden hun gav oss gjennom sin beskrivelse av den.

Dagens liv begynner ved daggry, og dette er historiens daggry såvel som dens siste horisont, synes Margaret Mead å si. Og det er ikke bare det lykkelige Samoa hun tegner opp for oss. Nei, det er et helt imperium hun streker opp i grove riss. I dette imperium er hun selv «kulturskaperen», det første mennesket, og hennes følgere er en hær av antropologer, samfunnsvitere, kunstnere, kulturjournalister, sosionomer, pedagoger, terapeuter, fagpolitikere, helsearbeidere, kulturarbeidere, byplanleggere, byråkrater. Det er et drømt rike, men det er også et virkelig rike, virkeligere enn nyhetsmedienes vell av hendelser. Det i dette riket alle de bilder vi beveger som   spøkelser innenfor, produseres men ikke selv kan synliggjøres innenfor.

Margaret Mead er hverken dette imperiums kulturskaper eller dets eneste fyrste. Men hun subsumerer de fleste av dets prosjekter i dets enkleste mulige språk. Hun har synliggjort det i klareste bilde. Dette imperium er heller ikke entydig; det er et imperium i splid med seg selv. Modeller, teorie forståelsesformer,   politiske  retninger og sosiale miljøer kjemper hele tide om makten innenfor det. Hvert strøk i bildet bærer sin egen motsetning, både innenfor og utenfor de rammene de trekker opp med sine begreper. Men det er et imperium, for som alle oppdedagelsesreisende utvider hun grenser for det imperium hun kommer fra, ide hun legger det ukjente innenfor de kjentes område. De oppdagelsesreisen| de er de virkelige imperiebyggere. Margaret Mead er en oppdagelsesreisende.

Jan Myrdal har i en artikkel kalt de intellektuelle for lakeier for den til enhver tid rådende imperialisme. (Han har påvist at engelsk litteratur aldri har skildret noen «innfødt» som et virkelig menneske).  Det er ikke lenger j sant slik Myrdal ser oss som klerker for det bestående samfunn. Nei, de intellektuelle utgjør imperiet selv. Foreløpig kanskje bare et meritokrati, delvis  i  opposisjon  mot  de  bevilgende myndigheter, der de kjemper for flere stillinger og mer penger. Men de utgjør et imperium som langsomt stiger opp som verdens nye bevissthet – slik kristendommen en gang steg opp fra katakombenes dyp for til slutt å forene seg med den politiske makt. Og de er uunnværlige, for de forvalter bildene som tiden forstår seg selv i.

Margaret Meads reise kom til å stå som et bilde på en hel tidsalders selvoppfattelse. Da jeg i femtiårene kom på universitetet måtte vi straks lese henne (sammen med Benediot og Malinowsky), slik vi måtte lese Freud og Marx. Hennes undersøkelse tydeliggjorde en hele generasjons livsfølelse. Hennes beskrivelse av det samoanske samfunns fravær av konkurranse og stress og autoritære strukturer, hennes fremhevelse av åpnere familiemønstre, friere barneoppdragelse og seksualliv, solidaritet og samhold gav oss den gangen en frydefull forventning om en ny selvforståelse i en nær horisont. Samtidig leste vi jo Adorno/Frenkel Brunswicks studier over autoritære personligheter som vi oppfattet som selve den lest all norsk samfunnsforskning var bygget over. Selvfølgelig var dette en grov forenkling av det videnskapelige miljøet, men slik «virket» det på oss som var unge, og som holdningsskapende oppfatning er det viktigere enn «sannheten». Det viktigste er ikke hva tidens toneangivende tenkere sier og hva de er, men hva vi tror de sier og hva vi tror de er. Det filosofiske presisjonsnivået i for eksempel Roussaus begreper var noe langt skarpere enn den slagordmessige gjenklang de gav i sin tids livsfølelse og også noe langt mer «tvisynt» enn den virkning de hadde rent idéhistorisk som signaler for store følelsesmessige holdninger og politiske bevegelser.

Margaret Meads idylliske bilde av sydhavsparadiset sammen med undersøkelsene over de autoritære personlighetsstrukturer i California, (og tilsvarende norske undersøkelser i Frognerstrøket!), var med på å legitimere det sett av forhåpninger som preget en hel generasjon. Riktignok kom det en slags reaksjon mot dette enkle syn gjennom den senere «positivismestriden» (der betydningen av bevissthet, refleksjon, grenseoverskridelse ble fremhevet), men i grunnen ble det aldri rokket ved det bildet som Margaret Mead hadde bragt med seg fra Samoa. Akkurat som med Freud og Marx ble hun bare satt inn i en ny og mer tvetydig ideologianalytisk fortolkningssfære.

Og så kommer altså en ukjent Derek Freeman og river hele det idylliske bildet i stumper og stykker. Han har i løpet av førti år oppholdt seg mer en seks år på Samoa. Der Mead den gangen viste oss et samfunn i seksuell frihet, uten konkurransementalitet og autoritære bånd, der barn vokste opp uten å være i opposisjon fordi de hadde en sikker viden om sin plass i samfunnet... – der viser denne Freeman oss et samfunn med ekstrem dyrkelse av jomfruelighet, med sterk konkurranse og sjalusi, gruppepress, aggressivitet, brutalitet, autoritetsbånd, ungdomsopprør, kriminalitet og høy selvmordsrate.

Vel. I grunnen burde bildet av samoanernes frie seksualliv fått noen sprekker før dette. Allerede i Bengt Danielssons popularisering av sine videnskapelige studier i polynesernes seksualliv, fremgikk det klart at bak den tilsynelatende «friheten» som charmerte og sjokkerte Vesten, lå det et helt sett av regler som ikke var umiddelbart synlige. En hvilken som helst alvorlig arbeidende antropolog visste at «friheten» var diktert av andre verdisystemer enn våre, av en «høvisk» livsform som var så helt anderledes enn den vestlige students behov for legitimering av sin løsrivelse fra femtitallets rigide samfunn.

Her i Norge kjente vi jo det såkalte «lørdagsfrieriet» på bondebygda i gamle dager, skildret av forskjellige forfattere (Eilert Sundt blant annet) som så forskjellige ting i det. Det var alt annet enn orgier; reglene var der de var bare anderledes enn den kurtise og oppvartningsform som var vanlig i de mer «kondisjonerte» lag av befolkningen. Og det er alltid vanskelig å trenge inn i og forstå forholdet mellom et kollektiv verdisystem og individuell frihet i et samfunn som er anderledes enn vårt eget. Nei, når Margaret Mead ble stående så var det fordi bildet var så slående enkelt.

Vi trodde kanskje at vi leste Margaret Mead som antropolog, som forsker. Men vi leste henne som ideolog, som garantist for en livsfølelse, i et opprør mot tidens uoversiktlige kompleksitet og i en drøm om uskyld. Hun hadde løftet et enkelt anskuelig bilde over et vanskelig landskap der vi skulle skille mellom sann frihet og sann åpenhet, på den ene siden, og seksuell undertrykkelse og vold, på den andre siden. Vi stod i ideologens klassiske konflikt mellom sann frigjørelse og rett tro, der vi sprang ut på femtitallet. Og annenhver student var en mer eller mindre vellykket kopi av Margaret Meads bilder av det frie åpne menneske og svært få av oss så i hvilken grad vi brukte henne som ideolog, til tross for at det var som ideolog hun selv stadig nier åpent kom til å fremtre...

Derfor ble også Derek Freemans «avsløringer» det glødende tema for verdenspressen som de ble, enda det i hans bok ikke blir sagt noe som ikke de fleste antropologer sier hver dag. Det var ikke forskeren Margaret Mead det ble rokket ved, men derimot ideologen: Hun som var med å forme en hel generasjons selvbilde, fordi vi med henne overvant motsetningen mellom moral og selvutfoldelse i et enkelt forståelig sprog. Hun som løftet et bilde ut av vår forvirring og som vi kunne gjenkjenne våre konkrete handlinger i.

Arne Martin Klausen sier: «Det denne diskusjonen dreier seg om (...) er spørsmålet om biologiske eller kulturelle faktorer betyr mest for utviklingen av kultur og samfunnsvariasjon og for forståelsen av menneskelig natur». Og dette er selvfølgelig presist nok hvis vi holder oss på innsiden av problematikken uten å skjele til de ideologiske implikasjonene. Men for meg dreier denne diskusjonen seg om noe ganske annet – nemlig om vår bruk av «nøytrale» forskningsrapporter til å legitimere egne holdninger, utopier og kritiske begreper. Ja, diskusjonen dreier seg dypest om i hvilken grad vi kan bruke forskningsresultater som et bilde vi kan speile våre konkrete liv i.

Jeg skal i det følgende likevel først forsøke å holde meg på innsiden av den diskusjonen som raste gjennom verdenspressen og så efterhvert vise hvordan denne diskusjonen vrenger opp et annet problem: Vårt behov for å dikte oss selv inn i de ståsteder vi oppsøker som reisende og referenter. Nødvendigheten av å se seg selv utenfra – kontra – det umulige i å sammenligne livsformer og livskvaliteter på tvers av forskjellige historiske og kulturelle forutsetninger. Vi kommer som oppdagere og er imperialister i opplevelsens afære. Og denne motsetningsfylde kan ingen videnskapelig teori gripe. Det er en motsetningsfylde om sprenger skjemaet for diskusjonen mellom «antropologene» og «biologene», en motsetningsfylde som viser oss at vi mangler et større bilde å se striden under. Det Margaret Mead sa oss var et slags bilde å se livet under. Men ingen videnskap kan gi oss et slikt bilde, og det tiden mangler er nettopp slike bilder.

Tilsynelatende dreier altså diskusjonen seg om dette: Er kulturene uttrykk for uforandelige biologiske trekk hos menneskene eller formes menneskene av kulturforholdene? Dette er en diskusjon mellom evolusjonære og ontogenetiske forklaringer som har rast i videnskapelige miljøer helt siden Mendel. Men plutselig dukker denne stiden opp på massemedienes overflate med ideologiske implikasjoner for samfunnsdebatten. For i den grad vi legger vekten på den ene eller den andre teorien, i samme grad ser vi på kulturell kontroll og styring gjennom ulike sosiale systemer. Sosiologiske teorier står mot sosiobiologiske. Sosiale forandringer kontra dyrkelse av mer invariable trekk og oppmerksomhet vendt mot egenskaper og slekter. Ja, oppfattet i sin nedslag av konsekvenser er det sosialisme mot laissezfaire. Og i bakgrunnen aner man også teorier som tidligere i historien (hos en Gobinaud for eksempel) har ført til raseteorier, eller motsatt til drømmer om det fullkomment styrbare samfunn (Skinner og Eysenck).

Studerer man kulturelle varianser synes flere teorier å kunne forklare de samme fenomenene. Genetiske modelller sammen med sosiobiologiske teori kan forklare det meste. Men det kan modeller som bygges på læring også. Helt forskjellige kausalkjeder synes å kunne føre til samme resultat. Og vi reiser jo ikke bare til Samoa og Fidjiøene og midtøstens innland for å studere kulturvariasjoner. Våre dyreforsøk er også en slags reiser ned til et annet livsplan for å studere oss selv. Og vi reiser til ulike nivåer og nisjer i vår evolusjonære historie for å finne biologiske prosesser som fremdeles setter preg på vår adferd.

Antropologene avfeier reisene til gammelhjernen som en nøkkel til forståelse av hvordan sosial bevissthet formes. Vi har langt færre biologiske terskler og grenser enn noen dyreart, og vi har i langt mindre grad noen «natur» å falle tilbake på. Mye av det vi gjør er enten en tuktelse av naturen i oss eller likefrem naturstridig.

 Og sosiobiologene, på sin side, avfeier antroplogenes reiser til verdens kulturelle mangfold, fordi de hevder at det er biologiske forutsetninger i enhver kultur som ingen samfunnsstyring kan utradere eller forme til ønsket adferd ved miljøpåvirkning. For meg synes denne striden som en skinnst mellom ludo og sjakkspillere på et minobrett   der   de   viktigste   korte mangler. (For eksempel en bevisstrid om sproget som symbolskapende virkelighet). Igrunnen skulle de antropologiske og sosiobiologiske teorier godt kunne fungere sammen. De legger vekten på forskjellige ting i forskjellige  tidsplan, der de mer kortsiktige miljøfaktorer påvirker de mer langsiktige arvelige disposisjoner. De sosiologiske teoriene forklarer læring, imitasjon, sosialisering.   Genetikere forklarer grunnen til at noe påvirke oss sterkere enn andre ting, at vi for eksempel oppfatter visse lærings-strukturer fortere og bedre enn andre,

Det er vel like sannsynlig som at vi går på to at visse hovedtrekk går igjen under alle skiftende forhold. Visse trekk lar seg dessuten lettere forme omgivelsene enn andre, det er grunndisponeringer for forandring i oss som gjør oss mer modne for forandring pi visse felter enn på andre. Graden av og evnen til forandring kan kanskje være genetisk betinget, selv om selve retningen er kulturelt bestemt. Sosiobiologer snakker om genetisk «latens, latente trekk som ikke bare kan påvirkes, men som direkte er modne for utfelling i  forskjellige retninger.  Og tilsvarende snakker antropologene om en kulturell varians avhengig av de ytre stimuli. I den grad snakker disse retningene forbi hverandre at de er blinde for de genetiske og de sosiobiologiske teorienes forskjellige tidsplan. De genetiske teoriene forklarer mennesket innenfor evolusjonens store tidsbølger, mens de sosiologiske forklarer mennesket innenfor historiens kortere tidsrom. Som forskeren Tore Bjerke sier: «En evolusjonær og en ontogenetisk forklaring omhandler forskjellige tidsrom i artens og individets eksistens og burde derfor utfylle hverandre mer enn å utelukke hverandre».

Når striden likevel blir så bitter er det fordi den har dype ideologiske implikasjoner. Det er en strid om selve menneskebildet som angår enkeltmenneskets autonomi i forhold til de krefter det bærer på innsiden av sin egen kropp og de krefter som styrer det utenfra gjennom påvirkninger og miljø. Det er en strid om hvordan vi skal forholde oss til de seksuelle kreftene, samfunnskreftene og naturkreftene. Selve intensiteten, hatet, forakten som fremkommer i striden, viser fremfor noe at vi har andre motiver enn de rent «forskningsmessige». Og begge parter beskylder hverandre for manipulering med det menneskelige og mangel på frihet, med skjellsord som «marxister» og «behaviorister», på den ene siden, og «rasister» og «reaksjonære» utvilingsliberalister, på den annen side. Kan beskyldningene de retter mot hverandre fra hver sin kant begge være sanne. Ja! For Margaret Mead var en forsker som opptrådde som ideolog fra første dag som forsker. Hun visste hva hun skulle finne i Samoa. Hennes reiseordre var ikke forseglet, den var skrevet av hennes lærer antropologen Franz Boas. Hun skulle finne en slik anderledes barndom, som hun også fant. Hun reiste ut i den tro at mennesket først og fremst formes av kulturelle og sosiale betingelser. Hun ville vel nærmest bevise at mennesket kan bli hva det vil. Slik gav hun mennesket den frihet hun beskylder sosiobiologene ikke gir mennesket. Men ganske snart efter hjemkosten, begynte hun betrakte den frihet hun diktet inn hos samoanerne, som en egentligere og sannere kulturform enn andre. Hun gav mennesket frihet med den ene hånden og tok den like fort tilbake med den andre. Hun ble ideologen med det klassiske dilemma om frihet kontra rett tro: Det finnes en «frihet» som vi med samfunnets fulle tyngde må styre mennesket mot.

Og sosiobiologene, de reiser også med åpne ordrer i sin såkalte nøytrale videnskap. De snakker om frihet for evige menneskelige egenskaper og om påtrykk fra det fysiologiske i oss. Men de kaster seg inn i kvinnekampen og kjønnsdebatten med et mandat som ingen forskning har gitt dem. Og i Frankrike har de nye høyrefilosofene kastet seg inn i skoledebatt, likestillingsdebatt og åndsdebatt med argumenter om nedarvede egenskaper og slektsforskj eller som gir oss alt annet enn løfter om frihet. Som Margaret Mead er de ideologer fra første kikk ned i sine mikroskoper.

Striden er alt annet enn videnskapelig: Bak de tynne videnskapelige gevantene lurer en annen og større strid: Hva er det som er virkelig? Hva slags kontroll skal et godt samfunn ha? Hva er verdifullt og hva er et verdisystem? I hvilken grad er mennesket et rasebestemt vesen og i hvilken grad et sosialt bestemt vesen? Tillokkelser, samfunnssystemer, utopier, farer og vrengebilder lurer like under vannskorpen av  denne tilsynelatende rent videnskapelige diskusjon.

Ved selektiv dyreavl har man gjenfunnet psykiske trekk som har et genetisk grunnlag. Men andre dyreforsøk er like klare bevis for det motsatte. Og såvel forsøkene med dyreavl som studiene i «rottelabyrintene» med læring, har ideologiske implikasjoner i kulturdebatten. Og forskerne reiser aldri med forseglede ordrer. De forlater sin subjektivitet og reiser til sydhavsøer av begreper, mikroskopibilder, kulturrapporter, tidsaldre, preparerte utfrysninger og gammelhjernesnitt. De finner arkimediske punkter utenfor mennesket, kausalkjeder som vipper hele vår selvforståelse inn i nye baner avhengig av verdisystemer ofte usynlig for forskeren selv. Verdisystemer som kanskje ikke kommer til syne før forskeren blir verdensberømt og plutselig avdekker en hel utopi for styring og forståelse av menneske og samfunn. For meg er en Konrad Lorenz og en Margaret Mead like utålelig arrogante som Menere der de foreskriver oss de rette meninger med alibier fra sin smule forskning.

Skapes mennesket i sine kulturelle og sosiale omgivelsers bilde, eller formes det av skjebnebestemmende biologiske arvefaktorer? Hele striden viser at vi ikke forholder oss direkte til livet, men til livet gjennom våre bilder av det. Vi forholder oss til store bilder av livet som svever over det konkrete. Og hva slags bilder er det vi forholder oss til i dag? Videnskapelige teorier og modeller! I samme grad som vi mister grepet om våre egne liv, i samme grad fester de videnskapelige bildene grepet om oss ved at de blir livsanskuelseskategorier. Videnskapene gir oss ikke bare kunnskaper, de direkte former oss, uoverskuelig, ugjennomsiktig!

Og når videnskapen blir livsanskuelse, da blir det videnskapelig demonisert; forståelsesformen selvstendiggjør seg, løsrevet fra det objektive i videnskapen selv. Den blir opplevelse, bevissthet, et spøkelse med makt våre sinn. De metoder som er skapt for å undersøke objektrelasjoner i verdenog hvis metoder er målrettet efter man vil undersøke – har forlengst begynt å leve i våre sinn som selvstendige forståelsesformer. De har vinger av ild rundt seg. Det er noe demonisk ved i grep enkeltvidenskapene har om oss, de gjennomsyrer all selvforståelse. Vi spreller i trådene. Vi lærer mer og om oss selv, men vi kjenner dårlig og dårligere det jeg som er fanget eget kunnskapsnett.

På universitetene blir nu verdenslitteraturens hovedverker behandlet som om de handler om personer som ikke har tilstrekkelig innsikt i sitt og likevel må leve det i forskjellige epokers utilstrekkelige samfunn. Det riktige   samfunn og den lykkelige barndom er plutselig gitte størrels som verdenslitteraturens   hovedskikkelser skal illustrere. Men i hvil grad er det mulig å skildre menneske ansvar overfor mennesker og samfunn uten å skildre dets himmel og helvete? De store diktere betrakter barndommen og samfunnet som Odysseiske landskap de reiser gjennom i sin tydeliggjørelse av skjebner. De er kulisser i menneskets forløsning og undergang. Men nu er perspektivet snudd på hodet: Det er det menneskelige som blitt kulissene.

Og vår mangel på andre bilder enn de «videnskapelige» gjør oss mer og mer uvirkelige, lidenskapsløse, sprogløse. Alle de videnskapelige modellene er utilstrekkelige som livsbilder. Gallilei fjernet jorden som sentrum i uni verset, Newton rev planetene ut av den guddommelige kraft, Darwin skjøv ossl ned fra Guds fotskammel og stilte oss inn i dyreartens kjede, Feuerbach viste | oss Gud i menneskets bilde, Marx tok tanken   ut   av  menneskets   hode   og plasserte den i håndens grep om verktøyet og Freud tok bevisstheten ut av menneskets   handlinger   og  plasserte den i underbevisste drivkrefter. Og videnskapene fortsetter med å sette vår selvforståelse på hodet, ved at det blir livsanskuelse. Det objektive er blitt blikkpunkter i en horisont som vi reiser mot og oppløses i.

Forskere, det åndelige imperiets oppdagelsesreisende, reiser alle til sitt Samoa. Det er demoner med på reisene deres, som det alltid er når vi skyver videnskapelige modeller mellom oss og skaperverket, mellom våre selvbilder og det uforklarlige i oss, som er av liv og død. Gjennom de ideologiske formuleringer som ligger skjult i deres videnskapelige syn bestemmes samfunnets styring av hele vårt emosjonelle liv. Gjennom de «nøytrale» genetiske undersøkelser formidles en livsstil som transcenderer de nøytrale undersøkelsene. Det slår sterkt igjennom en Weiert Velles omgang med hormoner og kjønnsforskjeller der han fører kjønnskampen ned på et biologisk plan hvor den iallfall ikke hører hjemme. Og Margaret Meads løsrivelse av seksuallivet fra de gamle familiemønstre og autoritære overleveringer, innebar en jegoppløsende individualisme som var den samoanske kulturen helt fremmed. Sosiobiologens skjebnebestemmende arvefaktor såvel som den samoanske drøm i oss, er bare bilder på veien til et samfunn der flere og flere funksjoner, sosiale såvel som biologiske, kommer til å bli styrt av samfunnskrefter innenfor verdisystemer som i dag forblir usynlige innenfor teknologi og maktteknikker. Den bitre kampen mellom to videnskapssyn avslører en strid mellom forskjellige styringsformer i en tid som ubønnhørlig forandres. I virkeligheten er det vel også forskjellige slags mennesketyper som kjemper om makten innenfor det intellektuelle imperium, under påtrykket fra de klasser under dem som produserer og som alltid føres inn i historien med forseglede ordrer.

I våre videnskapelige modeller stråler ideologier ut, og i disse ideologier kommer de skjulte bånd mellom krefter og elementer i universet og vårt indre tilsyn. De videnskapelige synene er bare tydeliggjørelser. Det er i formuleringene av dem som ideologiske standpunkter at båndene blir tydelige, men de er der allerede på forhånd, tilsløret i uangripelige motesprog av almen livsførelse. En tids almen livsfølelse er like uangripelig som en klesmote. Den føles helt riktig, helt presis, som på en scene der visse roller må oppfylles med de riktige drakter og riktige bevegelser. Det er innenfor de videnskapelige modellene vi bestemmer oss for hvor vi setter verdens midtpunkt for betraktning av oss selv og verden, og i hvilken horisont vi setter det blikkpunkt som gir bildet perspektiv og dybde. I ideologien som derefter trer åpent ut av det videnskapelige syn ser vi at både utgangspunktet, reisen, horisonten og hjemreisen er bestemt. Det er slik vi velger blikkpunktene i forhold til kreftene og maktene, blikkpunktene som binder og frigjør kreftene i oss selv.

Enklest er dette å forstå i forhold til det seksuelle. Seksuell avholdenhet, seksuell frigjørelse, seksuelle vaner (og «uvaner»), seksuelle mønstre, betyr en frigjørelse av noen krefter og en binding av andre krefter. Sanseapparatets tilknytning til organsystemene såvel som til andre mennesker og til det vi kaller det ubevisste og til samvittigheten – betyr i den grad en transformering, brytning, forsterkning, okkultering og forblending av livskildene i oss. Selv det mest private ved de seksuelle krefter, står i forhold til makter utenfor oss selv, makter som bruker oss og rir oss i prosjekter vi aldri helt kan gjennomskue. Absolutt alt i våre privatliv, fra våre seksuelle handlinger, sosiale institusjoner, til maten vi spiser og medisinene og rusmidlene vi bruker, viser hvordan vi forbinder oss med de enkelte krefter og elementer i universet og hvordan vi velger å synliggjøre dem i våre ord om oss selv. Løsrivelsen av det seksuelle  fra noen sosiale og religiøse sammenhenger betyr ikke noe annet enn at visse former for sosial kontroll og individuell autonomi erstattes av andre.

Den seksuelle frigjøring er nøye og samtidig usynlig forbundet med teknologi, samfunnsstyring, politiske målsetninger. Den frigjorte seksualitet i vår tid har revet mennesket ut av familiens og den «høviske» kjærlighetens rituelle beskyttelse og gjort det sårbart og manipulerbart, som et objekt som passerer viktige øyeblikk i livet sitt uten dypere tilstedeværelse og ansvar. Den gjør oss i slekt med våre verktøy, produksjonsformer og den sosiale mobilitet som gjør jorden til et verksted i kosmos. For i siste instans er vårt grep om seksuallivet forbundet med komiske krefters bruk av menneskesinnet som valplass for sin «maktkamp». I absolutt alt vi gjør synliggjør vi visse deler av naturen og usynliggjør andre aspekter. Den autonomi som den seksuelle frigjøring har skapt, er begynnelsen til andre og nye avhengighetsforhold som vi ennu ikke kjenner. Vår forvaltning av den seksuelle natur i oss, er bare ett fragment av vår forvaltning av den store naturen rundt oss – som igjen bare er et aspekt av åndelige og fysiske krefters og energiers kamp om våre bevissthet. Og vi er fanget i den demoni som stråler ut fra de bilder vi skyver mellom oss og skaperverket, og som har sine nedslagsfelter i alle våre verktøy og all vår adferd...

Kulturpåvirkninger eller arvefaktorer, hva former oss? La oss tenke oss at Mead tar feil. Men selve gjennomslagskraften i hennes tanker, viser den oss ikke at hun har rett likevel? For hennes tanker har jo i høy grad vært bestemmende for tidens livsfølelse. Og skulle alle hennes empiri være overfladiske, ja, idylliserende løgner – har hun ikke likevel fått rett. Det er ikke den barnehage og ikke den lærerskole som ikke er tuftet over dette bilde av åpenhet og ikkeautoritær oppdragelse. Hele det moderne samfunns forvirring i samlivsspørsmål bærer likeledes preg av drømmen om sydhavsparadiset, like fra teologistudentenes samboerforhold til diskotekenes jungelfester.

La oss fortsette tankegangen og si at sosiobiologene har rett, at våre karakteristiske trekk arves og formes ut fra arvelige disponeringer. Hva beviser det? For deres «bevisførsel» kan ikke brukes hverken i det politiske eller kulturen uten grove ideologiske implikasjoner. En hvilken som helst arvelig egenskap må likevel veies på en vekt av verdier. Betydningen av de arvelige disposisjonene utsier ikke seg selv. De tydelige variansene som biologene finner innenfor mannlig og kvinnelig seksualitet, utsier like lite seg selv uten ideologifortolkninger som antropologenes påstander om menns og kvinners likhet!

Vi må velge hvilke egenskaper og karaktertrekk som er verdifulle og hvordan vi vil forme dem. Og vi må gjøre det i et sprog som er et helt annet sprog enn antropologens og genetikerens. Ja, selv om vi begynte med menneskeavl eller med kulturavl, så måtte de først begrunne de verdier vi verdsatte utfra helt andre kriterier enn de «videnskapelige».

Kulturpåvirkning eller skjebnebestemmende arvefaktorer? Begge menneskebildene plederer åpenhet, men det er en åpenhet som gjør verden til en vond uoversiktlig drøm, fordi bilde og virkelighet totalt faller sammen. Og det er en åpenhet som krever et veldig forbruk av ideologi og formuleringer. Uansett hvilken åpenhet man velger, så kommer snart spørsmålet om hvordan vi skal skjelne vår frihet og åpenhet fra andre påstander om det samme. Ideologiproduksjonen er voldsom i vår tid, fordi våre videnskapers nedslag i livsanskuelsen stadig krever nye støttepunkter av meninger. Postkassen og TVruten er fulle av slike godtkjøpsmeninger, slik at folk kan tro at de tenker selv innenfor de tanker som tenker dem.

Så problematisk er den friheten vi så selvfølgelig bruker, at når en maler (Anders Kjær) kopierer noen banale fotografier fra «Playboy» og viser våre erotiske drømmers nærhet til skyggebelagte områder der nye undertrykkelsesformer klatrer på trappetrinn av modellprostitusjon og kvinnemishandling, ernært og gjennomtrålt av fantasiindustrien, da greier han å aktivisere hele det intellektuelle Norge til flere ukers tøvete debatt. Ingen "vil være snerpete, men alle vil ha sin anstendighet forsikret. Aldri har en våget frigjøringsdebatt vært fylt av så mange gode og pyntelige forsetter. Ikke minst fra malerens side, der han fant det nødvendig å supplere sin pornografi med dyptpløyende filosofiske essays, forsikringer om respekt for kvinnen og lange moralske formaninger. (I stedenfor å ta skrittet fullt ut). Dette er et godt bilde på hvilket forbruk av ideologi vår tids åpenhet, ja, vår tids menneskebilder krever. For det er menneskebilder vi lager!

Det er ikke meninger nok til å skape mening i bilder som forblir endimensjonale. Det veldige forbruk av ideologi og meninger, er forbundet med en åpenhet som er så snever at den som beveger seg bare litt utenfor de riktige meningene, straks nærmer seg mørke tabubelagte og høyspente områder. Og det er i disse sfærer taperne allerede er slynget ut i reservater for anarkisme, ekstremisme, undergang, subgrupper, stoffbruk osv., alle sammen på jakt efter en virkelighet som ikke er ideologi. Og det er snart bare den mishandlede seksualiteten som ikke er ideologi i oss. Derfor er det heller intet fenomen samfunnsbildene mer grådig strekker seg ut efter og omfavner. De rammer for gjenkjennelse som er gitt kjærligheten i våre samfunn er helt mytiske, ugjennomsiktige. Og det er avgjørende for de kår kjærligheten har.

 Og seksuell adferd avgjør hele samfunnsutviklingen ved at den griper inn i familiemønstrene og reproduksjonen. Og fordi en vesentlig videreføring av samfunnets verdier hittil har foregått gjennom familiene, betyr nye livsformer at internaliseringen av verdier kommer til å bli styrt av andre krefter enn før. Alle krefter og makter kjemper nå om vår seksualitet.

Derfor svever meningene rundt seksualiteten. Men uansett hvilken kultur man tilhører og hvilken ideologi man velger, så tilhører samlivsformene en universell problemsfære som bryter alle tidsplan. Forholdet mellom samfunnets institusjoner og individets følelsesliv kan ha mange uttrykk – men selve det evige problematiske ved dette forhold tilhører en sfære som mennesker av alle oppfatninger møtes i. Klarest kommer dette til syne gjennom det faktum at forskjellige seksuelle adferdsmønstre virker sterkt anstøtelige på hverandre. Vi kan ha så forskjellige begrepsverdner for våre vurderinger at de synes helt usammenlignbare – og allikevel kaller en hvilken som helst seksuell adferd på en felles forståelse og en felles bevissthet. Det som synes fremmed er ikke mer fremmed enn at det virker støtende og eller lokkende. En stor og vesentlig del av vår gjenkjennelse av andre foregår gjennom det erotiske. Vi kan ikke sammenligne våre begreper umiddelbart, men det erotiske, selv hos de mest fremmedartede kulturer, taler sitt tydelige språk til oss tvers over forståelsesformenes barrierer.

Det er denne universalitet alle ideologier søker og nettopp mister fordi de ideologiserer den i videnskapelige verdensbilder. Denne universalitet unnslipper både det biososiologiske såvel som det antropologiske prosjekt, rett og slett fordi et hvilket som helst videnskapelig blikkpunkt mangler det vesentlige for menneskelig liv: Selvforståelse. Både sosiobiologene og antropologene glemmer det vesentlige – at det hverken er det biologiske eller miljøfaktorene som bestemmer vårt bevisste liv. En selvforståelse som bare beveger seg i de sosiale og biologiske mønstrene og som ikke besinner seg på menneskets selvbestemmelse tvers gjennom det sosiale og biologiske, vil alltid bli demonisk. Den vil ende opp i styringsformer og miste mennesket. Vårt bevisste liv våkner først i møtet med et åndelig element brakt oss utenifra – i form av kulturkollisjoner og akkulturasjoner, i møtet med bevisshet som sprenger vår egen – og som tvinger oss til innsikt, selvrefleksjon og fantasi. Menneskets bevisste liv oppstår i brytninger med påvirkninger som ikke er lik oss selv, men helt forskjellige: med ideer og idealer, det vil si, åndelige bestemmelser. Det vil si: Bilder løftet opp over livet.

To mennesker kan komme fra samme samfunnsklasse, samme miljø, samme slekt, de kan ha omtrent samme psykologiske utvikling – og allikevel bli helt forskjellige. Våre sanser og «drifter» inneholder dimensjoner og perspektiver som gjør dem til noe mer enn kausale nedslagsfelter for arv og miljø. De er åpne for metafysiske makter gjennom vår evne til symboltenkning og erkjennelse av motsetninger som vi må leve med. Ved plutselig innsyn erkjenner vi hva vi opprinnelig forsøker å gripe gjennom våre motsetninger og øyeblikket åpner seg til valg mellom godt og ondt, kjærlighet eller vold, forløsning og avgrunn, himmel og helvete; liv og død.

Hva er det ved dette bildet vi behøvde for å gjenkjenne oss selv og gripe våre egne liv. Jeg påstår at de videnskapelige bildene trekker horisonten til seg, deres synliggjørelser av verden faller totalt sammen med den daglige verden vi beveger oss som søvngjengere innenfor. Vi kan forstå våre liv ut fra tanker om arv og miljø men vi kan ikke gripe våre liv innenfor et slik bilde. Våre liv må vi gripe subjektivt, i motsetninger som ikke kan fanges av en videnskap alene. – Og det uhyggelige er at videnskapene virkelig former oss, fordi de lever sitt demoniske egenliv i våre livsanskueelser, i stoffskifte med våre følelser og opplevelser, løsrevet fra de videnskapelige objektrelasjoner.

Vi beveger oss som blinde innenfor en rasjonell fornuft som er en konsekvens av vår teknologiske logikk. Og flere og flere mennesker føler at det er noe utenfor det videnskapelige menneske som vil mennesket noe, derav tidens trang til ufoer og mystisisme. Det vi kaller virkeligheten er et sprog, og vi føler mer og mer desperat at vi mangler sprog for å la det subjektive komme til uttrykk. Bare gjennom ulike grader av subjektivitet og individuasjon kan vi gripe våre egne liv innenfor det som er felles ved våre forståelsesformer. Og det er dette åpne, selv ved våre skjebnebestemmende ytre og indre drivkrefter, som ingen videnskapelige fornuft, hverken sosiobiologisk eller en evolusjonær, kan gi oss. Brukt som livsanskuelse, som forståelsesform, for det levende liv, blir ethvert videnskapelig blikkpunkt et blindt punkt i betrakteren.

Jeg sammenlignet erkjennelsen med en reise der vi søker horisonten efter et blikkpunkt utenfor oss selv. Men samtidig er det disse ytre blikkpunkter som vi trekker til oss, som truer med å låse oss fast i ideologienes og forståelsesformenes falske objektivitet. Alle våre bilder i dag trekker oss ned i det konkrete. Og nå, da også utopiene er avslørt og til og med forkastet av marxistene, blir vi stadig mer konkrete. Vi blir mer og mer vettuge, gir avkall på «romantikken» og sperret inne i vår egen fornuft, uten visjoner blir vi uten subjektivitet. Det er som all vår kunnskap er gått til krig mot jeget.

Vi befinner oss hele tiden på innsiden av vår egen kultur, omgitt av vår egen tid, lukket inn i vår egen livsfølelse, holdt fast i våre ideer og forståelsesformers paradigma. Men fordi vi tenker symbolsk, tvetydig, motsigelsesfylt, forholder vi oss også til en virkelighet utenfor våre «sirkler». For det paradoksale i tiden er at samtidig som jeget avgir mer og mer mandat, så føler vi også at vi bryter ut av våre tidsskall mot en annen og større universalitet enn før. Vi lever i en tid der vi mister jegfølelse, men samtidig i en tid hvor vi føler oss mer og mer samtidige med stenaldermannen, sagaens ætter, midtøstens muslim, liberalisten og marxisten.

Vi føler virkelig i dag at vi sprenger oss ut av vår egen kulturs innsnevrede horisont. Når vi kjemper med våre sosiale og moralske problemer, da føler vi tross alt at vi ikke bare beveger oss som blinde på innsiden av vår egen kultur, men at vi baler med problemer som er felles for alle kulturer. Et eller annet sted føler vi at våre problemer med seksuelt samliv og familiestrukturer, hører sammen med andre tiders og andre folkeslags kyskhetsidealer, kjærlighetsidealer. Trubadurens sanger, samoanernes jomfruidealer, den frie kjærlighetens åpenhet osv., de er forskjellige uttrykk for valg innenfor de samme spørsmål som kjærligheten stiller oss som mennesker. Og de er valg som mer og mer kan diskuteres kulturene i mellom.

Det som begynte med kulturantropologisk relativisme beveger seg mer og mer mot en universalitet der alle jordens folk og tider er samtidige. I begynnelsen av den antropologiske æra som vi lever innenfor, ble overfladisk omgang med antropologiske betraktninger i første omgang gjerne fulgt av verdirelativisme: Enhver tanke, enhver verdi er bare noe som veksler fra kultur til kultur, fra tidsalder til tidsalder. Alt blir liksom bare «sant» innenfor et lukket kultursystem. Men i kjernen av enhver jeg-opplevelse ligger det noe objektivt. Dette er gyldig. Enhver følelse er mer eller mindre evident, man føler ikke en ting og samtidig at man beveger seg på innsiden av sin tidsfornuft og på innsiden av sitt miljøs referanserammer. Det er en ufravikelig sannhet at det er umulig å gi helt troverdige bilder av kulturer som vi selv ikke har våre røtter i, at andre kulturers menneskesinn er tuftet over andre grunnleggende begreper enn våre. Og allikevel er en diskusjon mulig, og den blir i vår verdensbevissthet mer og mer aktuell. I mer enn en forstand er stenaldermannen og det moderne menneske samtidig i forhold til en ukjent felles bevissthet om hva et liv er. Og hver tanke som i dag fremsettes, fremsettes med den intensjon at den er gyldig også for andre enn den som uttrykker den.

I så måte er Margaret Mead et eklatant eksempel. Hun begynte med å bruke kulturrelativismen som et våpen mot andre syn enn hennes eget. Og hennes kulturrelativisme tilsvarer ideologiens første fase av ideologianalyse, der andre oppfatninger blir skåret i stykker over en reduktiv lest som inneholder ens egne uangripelige oppfatninger. Men opp av Meads tanker om kulturell mangfold og adferdsforskjeller bundet i miljøet, steg det en stadig fastere oppfatning om hva et samfunn og hva et menneske egentlig er. På slutten av sin forskerkarriere avviste hun enhver kulturrelativisme som metafysisk perspektiv, slik hun også avviste mytens betydning for vår livsfølelse. Hun så seg selv fullstendig i samsvar med den universelle bevissthet! Hun reiste til New Guinea og «fant ingen antydning til magisk eller irrasjonell tankegang, hverken blant barn eller voksne» (Rensberger).

Hun er ikke lenger opptatt av kulturvariansene, men av å skape det ene fornuftige almengyldige samfunn: Verden som hennes Samoa! I Samoa så hun en uskyld, en utopi, en fortidens fremtid som hele verden og Samoa burde innrette seg efter. Men det hun ikke så, var sin egen imperialisme! Hennes samoanske verden var jo en drøm om et nytt og verdensomspennende imperium tuftet på hennes utopi. Og dette imperium er det imperium som totalt behersker samfunnets selvforståelse i dag, gjennom læreinstitusjonene, massemediene og kulturlivet!

Selvfølgelig rynker de intellektuelle på nesen av Margaret Mead. Hun er ikke fin nok for søndagsdressen vår. Hun er til utvortes bruk i mer populærvidenskapelige sammenhenger. Til innvortes bruk har vi Adorno, Brecht, Sartre, Frankfurterfilosofene, de mer innfløkte samfunnsforskere og ideologer osv. osv.. Men hun er der allikevel når vi skjærer gjennom de skarpere distinksjonene i debatten. Hennes bilde av morgenen i den våknende samoanske landsby, var det første klare bilde som tok skrittet opp fra det forrige århundrets ideologiske frontlinjer og ble et bilde. Vi så et samfunn totalt uten kjønns og klasseundertrykkelse, åpent og med et fritt driftsliv, og det var det samfunnet som lå implisitt i Marx' og Freuds analyser og drømmer. Det er dette naturlige menneske all pedagogikk og all terapi og all kulturjournalistikk bestreber seg på å forme oss eftér.

 Jeg ser det når jeg oppdrar mitt eget barn. Jeg vil ikke at hun skal havne i en surnet romantisk bakevje, fordi en far har en annen visjon enn tidens utopier. Hun oppdras her og nå, hun skal kunne bli teknokrat, «brukskunstner» (kunsten som totalfunksjon av samfunnet), kulturarbeider eller helsearbeider, hvis hun vil. Jeg håper allikevel at hun har ilden, kjærligheten, villskapen og det uendelige i mine øyne, som et ildblaff fra andre tider og rom. Hun skal få velge selv. Min oppdragelsesform ville stå til beste eksamenskarakter på enhver lærerskole og sosionomianstalt. Jeg tilhører imperiet. Og jeg er arrogant nok til at jeg kan tilstå at drømmen om det naturlige menneske og verden som Samoa også har lokket meg inn i reiser og eventyr, i liv og tanker.

Imperiet er uoverkommelig, uovervinnelig og nødvendig. Vi trenger løpende bilder der vi kan gjenkjenne oss selv og vårt samfunn. Det kan ikke erstattes eller fjernes uten et regressivt tilbakefall mot mørkere kilder og farlige irrasjonelle følelser, der alle de dimensjoner som vi har skrittet over i våre entydige erkjennelser lever sitt eget spøkelsesaktige liv. Man forlater ikke sin tidsfornuft, sånn ganske enkelt. Men i den grad dette imperium mer og mer forener seg med en politiske makt, i samme grad går vi mot en totalitær bevissthet som er totalt ugjennomsiktig og ideologiløs! Vi er på rask vei mot en verdensbevissthet, der selve vår logikk blir konsekvenser av dette bilde. Og samtidig mister vi subjektivitet, vi mister mer og mer grepet om våre liv, de videnskapelige modellene sitter som trollsnitt i øynene våre, der vi baler på innsiden av dem på jakt efter å forstå oss selv.

La oss igjen forsøke å se dette bilde av Samoa som Freeman og Mead trekker så ulike konklusjoner av. Hva er det som mangler i dette bildet?

Margaret Mead skriver at i Samoa har «fortrolighet med sex (...) frembrakt et mønster for forholdet mellom mennesker hvor det ikke finnes nevrotiske trekk, ingen frigiditet, ingen impotens (...) og hvor det betraktes som et tegn på senilitet kun å kunne ha ett samleie på en natt». Og Margaret Mead antyder faktisk flere ganger i sin bok at den virkelige grunnen til at samoanerne var så åpne og frigjorte, var at de aldri ble dypere følelsesmessig engasjert i sine seksualpartnere!

«Samoanerne teller romantisk troskap i dager eller høyst i uker. Og de ler som regel hånlig av historier om livslang hengivenhet». Pubertets og ungdomsutviklingen så hun som en langsom utvikling, der selve modningsprosessen var så rik og harmonisk som den var fordi man ikke gikk i følelsesmessig baklås slik vi gjør det i Vesten fordi vi stivner til i kollisjoner mellom ideal og virkelighet. Nevroser var ukjente. Hun skriver: «Pikene ble ikke forvirret av konflikter, de bekymret seg ikke om filosofiske spørsmål, de var ikke besatt av fjerne ambisjoner. Å leve som ung pike med så mange elskere som mulig og derefter gifte seg i sin egen landsby, bo i nærheten av sine slektninger og få mange barn, det var enhver pikes tilfredsstillende ambisjon».

De unge mennenes liv var også preget av dette avslappende forhold til liv og død, der «ingen lider for sin overbevisning eller kjemper med livet som innsats for å nå et bestemt mål». Man kan si at det er et temmelig kjedelig og småborgelig svar hun gir de victorianske dannelsesidealer tiden er i ferd med å bryte seg ut av. Men det er samtidig det bilde som klarest og enklest sammenfatter lengslene bakenfor tidens kompliserte sosiale og psykologiske og kritiske teorier. Og det er først og fremst og sist et bilde!

Det er det samme bilde den norske økologen Erik Damman reiser under; hans samfunnsutopi og økologiske bevegelse er tuftet på den paradismyten som også han fant i Samoa. Damman var en reklamemann som fant seg selv i Samoa. Norsk økologi fant selv i Damman og det betyr intet om Damman fant seg selv i et «ukorrekt» bilde av Samoa, for han «fant seg selv». Han kommer hjem som «frelst», i stemningen av et bilde, og det stråler virkelig en karismatisk kraft ut av ham efter hjemkomsten. Og en eventuell kritikk av hans omgang med den samoanske livsverden ville ramme ham enda mindre enn Mead, for det er hjemreisen som er hans hovedanliggende, det vil si, vår livsform. Han har funnet et arkimedisk punkt for å angripe det usunne i vår livsstil. Det spiller mindre rolle at dette punkt bare eksisterer i hans «stemning».

Men det som spiller en rolle er det behov vi har for å leve under bilder med så stor gjennomslagskraft at de samler vår frykt, våre uløste konflikter og forhåpninger. Margaret Mead og Damman osv. er medier for følelser og lengsler som lever inne i våre livsanskuelseskriser og under våre samfunnsproblemer, og deres karismatiske utstråling er forbundet med det faktum at det er våre egne følelser og lengsler de samler opp i seg og kaster tilbake mot oss.

Og det interessante i vår sammenheng er hvordan Damman har møtt Derek Freemans kritikk av Margaret Mead. For så filosofisk spennende har aldri Damman uttrykt seg i sine bøker og artikler. Han beveger seg plutselig på utsiden og innsiden av sine egne ideer. Han snakker plutselig om de få «ensomme ulvene» i Samoa som ikke  makter å innordne seg samfunnets krav og som i vesentlig grad figurerer i dette samfunnets kriminalitets, selvmords, og voldtektstatistikker. (Som han nå plutselig vedkjenner seg!) Han snakker altså om noen få ensomme ulver! (Men det er ifølge Freeman snakk om ganske høye tall!). Og måten Damman avskriver dem på, i det lille ordet «få ensomme ulver», sier nok noe om det samoanske samfunnet, men ennu mer om Dammans egen samfunnsutopi og hans forhold til «ensomme ulver».

Damman skriver: «Agianene, representert ved Mataiene (høvdingene) stiller krav til individene som av oss må oppleves som en utålelig ufrihet.» (!!!) «Mens vår kultur utøver press i retning av snever selvhevdelse, virker altså det samoanske som et press i retning av sosial oppførelse». (!!!) «Det å bygge et system i så sterk grad på gruppefellesskap skaper naturlig nok en håpløs situasjon for enhver som mangler eller har mistet tilhørigheten til Aigasystemet, enten det skyldes påvirkning utenfra eller personlige særegenheter». (!!!)

Dette er Dammans klare ord. Noe helt nytt, skarpere, og ikke så lite brutalt, skinner frem i hans tekst. Og uansett hvor mye dette kan leses som et korrektiv til vår selvhevdende kultur, så kan det oppfattes som et utilsiktet korrektiv til den samanske samfunnets sosiale kontroll over sine individer, og dertil som en ufrivillig avsløring av Dammans egen oppfatning av hva et sosialt lykkelig samfunn er. Press i retning av sosial oppførsel er bra, ensomme ulver er ikke bra, enten det skyldes påvirkning utenfra eller personlige særegenheter. Les det langsomt en gang til.

Og Damman har ugjenkallelig sagt det, inne i seg selv. Og fra nå av sprekker bildet hans, han må miste «stemningen» og det er bare en vei å gå for å redde bildet: Han må produsere ideologi eller skape en hel samfunnsfilosofi. Han vil nå måtte slå inn på en vei som aldri tar slutt, han må dukke mer og mer ned i en politisk verden som stod det opprinnelige bildet fjernt. Og slik vil det vise seg at hans bilde ikke var et åndelig uavhengig virkelighetsbilde over virkeligheten, men som med Meads bilde, skapt i forlengelseslinjene av hjemlige, ideologiske konflikter. Som bilde er det utilstrekkelig og vil uvegerlig behøve stadig flere ideologiske støttepunkter.

Det bilde som tenkere å la Mead appellerer til i oss; det er et bilde av et samfunn som vi trekker stadig tettere rundt oss. Det er et bilde der alle menneskelige handlinger og opplevelser er funksjoner av det samfunnsmessige alene. Det er et bilde av et samfunn der eksistensiell uro og opplevelsen av grensesprengende skjønnhet sidestilles med sosial harmoni, individuell uskyld og kollektiv velferd. Et samfunn der det skapende totalt er forbundet med det sosiale. Og der kunstens mening ikke er noe annet enn et spørsmål om vellykket sosialt samvær. I siste instans er det et samfunn der samfunnets kontroll over sine ensomme og andre ulver, ikke utøves av politiske organer, men av en generell avdramatisering og utjevning av egenskaper, følelser, opplevelser henimot den perfekte sosialitet. Det er et samfunn der kulturen lever, fordi den er død. Det er det kommende imperium.

Det er et samfunn der alle våre indre drivkrefter og motsigelser totalt har funnet sine ytre former i samfunnsmessige funksjoner, og derfor ikke trenger bilder over seg som stråler ned med mening eller skjønnhet. Det virkelige og eneste bilde er verden selv, og derfor er verden en drøm. Og reisen er en selskapsreise. Selskapsreisen som den svenske forfatteren Stig Claesson blindgjengerrammende skildrer som et mareritt av solgylden velferd og som på hver eneste tur tvinger det spanske politiet til å lenke en eller annen gal svenske, nordmann eller finne som går fullstendig amok. Og «amok» er et malayisk ord fra Stillehavsparadiset, den innfødte som plutselig og umotivert sprenger øens lufttette idyll, dreper alt på sin vei og dør selv, som om horisonten legger en løkke om halsen hans og strammer til.

Og nå er det man bør begynne å undres på hva den seksuelle frihet i Samoa egentlig betyr, tvetydig som den er sammenholdt med sin uforenlige motsetning, den samoanske dyrkelsen av det jomfruelige. Jeg velger nemlig å tro litt på både Margaret Mead og Derek Freeman i deres gjengivelse av empiri. Men hvilken krets av myter er det som holder disse motsetningene sammen i et sprog som både konstituerer den enkeltes selvforståelse og samfunnets sosiale mønstre.

Det Margaret Mead og Derek Freeman gjør, er å forbinde det de konkret selv ser av privatliv med det de finner av samfunnsmessige, politiske og sosiale mønstre. Men de skjelner ikke vesentlig mellom privat liv og personlighetsliv. Og personlighetslivet våkner nettopp der privatlivet fører oss til utkanten av samfunnets mønstre, der hvor normene står like nær tabuene som de står nær det sosiale. Og personlighetslivet begynner hvor samfunnets rammer om privatlivet ikke lenger strekker til. Der hvor vi sier Jeg og Du, og ikke bare Vi og De andre. Personlighetslivet begynner der hvor videnskapene, teoriene, dogmene ikke strekker til. Personlighetslivet begynner der hvor vi forsøker å skilde det motsetningsfylte ved våre liv i et subjektivt sprog og ikke bare i et alment sprog. Det Margaret Mead og Derek Freeman ikke greier, er å sette de høyst motstridende tanker og følelser som det Samoanske menneske er bærer av og er båret av, inn i et slikt personlig perspektiv.

Våre privatliv er medier for følelser og sansinger der vi griper efter en virkelighet utenfor det private. Våre følelser er hverken rent samfunnsmessige eller selvtilstrekkelige, de er strukket i lengslenes horisontperspektiver. Og når vi opplever viktige ting i livet, føler vi at vi lever i nærheten av store almene bilder som hever oss ut av vår trange tidsfornuft. I korte øyeblikk kjenner vi at vi lever; vi lever våre egne liv med muligheter til godt og ondt. Vi er ikke bare overflatekrusninger på de ytre og indre kreftenes bølger. Det er nedlatende når forskere ikke vil se også Samoanerne i denne erfarings lys, men ser den som totalt betingende vesener, hengitt et henholdsvis «fritt» eller «repressivt» samfunn. – Jeg tror faktisk at det er mulig at samoanerne har et mer «sosialt» samfunn både i Meads og Freemans forstand, og at det er det som forklarer deres amok – plutselige utbrudd i en skyhøy selvmords og voldtektsrate, som hverken kan forklares ut fra Mead eller Freeman.

Det er i et slikt lys jeg for eksempel ser sagaens kvinner og menn i deres sterke uimotsigelige drifters vold, parret med deres nesten uforståelige renhetsmoral, stolthetsbegreper og ubønnhørlige hevnmotiver. Betydningen av disse motstridende trekk kan ikke forstås med våre psykologiske og sosiologiske begreper om individ og samfunn. Inne i vårt grep om vårt eget liv ligger hele vårt private og kulturelle livsprosjekt som vi må forstå hvis vi skal forstå andre folkeslags og tiders livsverden som et produkt av deres livsprosjekt.

Og det er ingen livsutfoldelse som i den grad bærer vårt selvbilde som seksualiteten og erotikken i en videre forstand. Ja, det erotiske er å betrakte som et «erkjennelsesorgan» i oss. Det er gjennom kjønnet og gjennom erindringen at vår personlighet felles ut. Det seksuelle er alltid, i enhver kultur, underlagt normer og tabuer som fører oss rett i samfunnets reprodusering av sine verdier gjennom familiestrukturen, såvel som til vår selvforståelse og personlighetsutvikling. Alle våre håp, våre høyeste tanker og mest gåtefulle motiver, ligger omgitt av brennende områder av skyldfølelse, nederlag og perversjoner.

Samoanernes jomfruelighetsideal såvel som deres frihetstrang vil vi finne i alle kulturer, selv om de opptrer i andre former. I kjærligheten leter vi efter evige normer og verdier, ja, efter selve målestokken for hva et menneske er, hva skjønnhet er, hva en sjel er, og hva tid og evighet er. I kjærlighetens øyeblikk er det som både det subjektive og samfunnet inkarneres, strukket ut mellom vår sanselighet og vår moral. Det er det eneste sted der vi opplever den uforenlige motsetning mellom kollektiv autoritet og individuell selvutfoldelse som en full samklang i lykke og vellyst. To som elsker er plutselig midt i verden. I våre drømmer om kjærligheten skaper vi vårt bilde av samfunnet, i vår kjærlighetslengsel skaper vi vår elskede om til bildet på vår egen sjel. Og i kjærligheten sprenger vi oss ut av samfunnet. Og i vår kjærlighet ser vi et annet menneske som en annen enn oss selv.

Det er nesten grotesk når antropologer griper fatt i hver sin ende av den samoanske myte for å trekke ut henholdsvis «fri seksualitet» og «ekstrem jomfrudyrkelse» i lys av moderne objektive begreper om et åpent og lukket samfunn. Jeg kjenner ikke Samoa og har ingen drøm om å reise til en krystallklar lagune for å trekke mine egne utopier rundt meg i havranden. Men noen av samoanernes sanger synes meg å ha ganske forunderlige paralleller til europeisk romantisk poesi med dens ekstreme drømmer om både «evig kjærlighet og grenseløs frihet» (Chateaubriand). I samoanernes motsetning mellom jomfrudyrkelse og erotisk frihet, finner vi selve deres drøm om samfunn og transcendering av samfunn, i ett og samme subjektive grep. Og slik er samoanernes begrepsmotsetninger antagelig kun å forstå i et større religiøst perspektiv der mennesket, som griper ut av sine rammer mot et annet menneske, plutselig beveger seg ut av tiden i det guddommeliges nedslagsfelt: Dette er livet, det levende, et stykke evighet vi skal leve i tiden.

De sosiale, psykologiske og historiske fenomener synes på forunderlig vis å være på samme tid noe som aldri gjentar seg og endeløse repetisjoner. Mens kjærligheten derimot er et fenomen som skjer om og om igjen, men den er alltid ny, gjør oss alltid nye. Vi befinner oss i en tid utenfor tiden. Ja, kjærligheten eksisterer bare i den grad den er noe som fremdeles skjer. Den er et mysterium, som bare kan gripes og forstås subjektivt. Men det er også gjennom kjærlighetens ytre former at samfunnet styrer de voldsomme kreftene som «driftslivet» utgjør.

Vi mangler de store mytiske bilder vi kan se kjærligheten under. Derfor utlegger vi kjærligheten sosialpsykologisk i forskjellige entydige modeller der mer eller mindre moral foreskrives som løsninger. Sunnhet er målestokken, og for noen betyr sunnhet kontroll gjennom samfunnsstyrte autoritetsbånd og strengere moralske regler: for andre betyr sunnhet kontroll gjennom fri utfoldelse og utlevelse. Det er i begge tilfeller spørsmål om samfunnsmessig kontroll. Kjærligheten utsier seg selv i det moderne samfunn mer og mer på et sosialt plan, som et spørsmål om hvorledes vi best styrer driftslivet, med mer moral og strengere bevoktning, eller med mer frihet og selvutlevelse.

Men den levende kjærligheten må forståes i et annet lys, som et personlig erkjennelsesspørsmål der mennesket må finne den ene som det gjenkjenner og gjenkjennes i. På det personlige plan blir kjærligheten en gjenkjennelse av voldsomme krefter i oss, som kan utfoldes til vekst eller ødeleggelse, til liv eller ondskap. Et begjær som er vekket lar seg ikke stanse, hverken av askese eller seksuelle vaner, det tvinger personligheten til et avgjørende møte med seg selv, til død og selvdestruksjon, eller til erkjennelse, vekst, ånd. Og dette er noe vi bare kan gripe subjektivt. Og det kan bare gripes av et menneske som forstår seg selv som noe mer enn et sosialpsykologisk vesen: det vil si et åndelig vesen, noe uendelig i et endelig perspektiv.

La oss gå tilbake til de reisende antropologene igjen. Hva reiste de fra? De reiste fra en kultur som hadde gjort all individuell selverkjennelse til et repressivt moralsk anliggende. Mennesket var fortapt, synlig og fordervet. Nå ville de ut og finne det uskyldige menneske. Mennesket som er godt «på bunnen», men ødelagt av et destruktivt samfunn. De fant igjen sine teorier om sjelen og samfunnet (Freud og Marx) i et enkelt anskuelig bilde av sydhavsparadiset. Og de mistet mennesket, fordi de allerede hadde mistet det før de reiste. I kampen mot en moraliserende erkjennelse som gjorde subjektiv erkjennelse vanskeligere og vanskeligere, avskaffet de det subjektive helt.

Barndommen og Samfunnet ble de objektive korrelater som all erkjennelse herefter ble trukket opp efter.

Mer og mer forstår vi våre liv ut fra barndommen og samfunnet, arv og miljø, og mer og mer mister vi grepet om våre liv. Uten en forståelse av denne mangel på metafysikk perspektiv, vil vi ikke forstå hvorfor alt personlig og samfunnsmessig liv synes å gå i oppløsning innenfor alle systemer i dag, det være seg kapitalistiske eller kommunistiske, vestlige eller østlige. Vi er i ferd med å glemme at det finnes en verden som ikke er foreskrevet av vår logikk, en verden der det er ondskap, lidelse, sorg og død. Det finnes en åndelig verden som ikke er bundet av vår psykologi og ikke kan gripes psykologisk. Men en verden vi allikevel må leve helt konkret i, med alle våre motsetninger. Vi må igjen finne dette perspektiv som er overordnet frontlinjene, et perspektiv som gir plass for en moralsk dimensjon, men selv ikke er moraliserende.

Kjærligheten har vanskeligere kår enn noen sinne, for vi mangler bilder å leve den under. Men den forelskede i Samoa såvel som den forelskede i Oslo, elsker hverandre som dem de vil være for hverandre. De uforenlige drømmer om jomfruelighet og frihet i Samoa, er antagelig samoanernes drøm om en kjærlighet som sprenger seg ut av samfunnet og skaper samfunn, en kjærlighet som begynner tiden på ny og skaper verden. Det er deres drøm om seg selv og det guddommelige i mennesket. Dette er noe som ikke kan forstås i sosiologiske kategorier alene like lite som vi kan forstå sagaens æresfølelser, trubadurenes idealer, romantikkens blå blomst, Sturm und Drang, Victoriatidens kyskhet og bohemens frie kjærlighet ut fra antropologiske koordinater alene. Vi må se de historiske epokenes erotikk som bevissthetens fantasisprang ut av tidens kollektive feilgrep, gjennom motsetninger, mot en verden der både undergang og forløsning er mulig.

Derfor er det grotesk når Margaret Mead reiser noen måneder til Samoa, avskriver dem enhver magisk og mytisk tenkning, for derefter i lovprisning av deres «jevne konfliktsløse modningsprosess», avskriver dem eksistensielt alvor, brennende kjærlighet, dypere følelser, filosofisk uro, martrende samvittighet og religiøse anfektelser. Hun har beveget seg som en blind i et nettverk av tabuer og kraftfylt mana – der et samfunn gjennom århundrelange tradisjoner har forsøkt å balansere samfunnsstrukturer, familiemønstre, klasseskiller og individuell frihet i en vev av meningsfylt liv. Og der det offer som bringes til denne balanse er dette samfunnets prosenttall av tapere, selvmord, visse former for kriminalitet og opprør.  Vi vet også at tre skipsbesøk, der europeiske sjøfolk på stranden oppførte seg som de var havnet i verdens vakreste hore hus uten tak, var nok til å skape total forvirring, sjalusi og ulykke.

Vi kjenner også Herman Melvilles bok «Typee» om hans ufrivillige opphold hos de innfødte på Marquesaøyene; den skildrer et «lykkelig» og «tett» sosialt samfunn innrammet av gåtefulle og blodige seremonier i utkanten av idyllen. Det som gjorde mest inntrykk på meg i den boken var hvordan de innfødte forsøkte å «omvende» Melville til deres mytologi. Det er som de forstår at hvis ikke det er mulig å lokke med seg og innføre den fremmede hvite fra en annen kultur i deres mysterier, ja, så er de allerede fortapt. For bare fem kilometer unna er allerede en europeisk dominert havn, skremmende, lokkende... og hvilken bevissthet, hvilken magi er den sterkeste... Både Melville og de innfødte ser den maktkampen de fører med hverandre, på et mystisk plan.

Men Margaret Mead som ikke ser det mytiske og magiske i primitive folks tenkning, ser heller ikke det mytiske i sine egne forståelsesformer. Under det bilde som hennes bok for 55 år løftet opp over våre motsigelser, har et helt imperium av meningsprodusenter kunnet uttale seg skuddsikkert i objektive entydige begreper om uland, barneoppdragelse, sosiale institusjoner, rettsbegreper, byplanlegning, seksuelt samliv, kunstens vesen og kulturens liv. Dette er temaer og titler for de tre tusen foredrag Margaret Mead efterhvert kommer til å holde, og der hun arrogant avbrøt enhver motforestilling og enhver debattant med sitt berømmelige «Tøv», «Snikksnakk»! For Margaret Mead beveger seg allerede i en verdensbevissthet, på innsiden av en myte som er mer ugjennomskinnelig og ugjennomsiktig enn den myte de innfødte beveget seg innenfor og delvis allerede betvilte da de forsøkte å lokke med seg Melville inn i sitt livsprosjekt, og mislyktes.

Melville oppholdt seg på Marquesasøyene i 1841. Allerede da følte de innfødte at deres egen mytiske virkelighet var iferd med å slå sprekker, truffet av den hvite kulturens hardere og klarere verden. Ganske snart har de måttet bevege seg på innsiden såvel som på utsiden av sin egen kultur. Og ganske få år senere gikk deres kultur til grunne som en total livsverden, for å gå opp i en blandingskultur. Hvis man da hadde kommet som antropolog og spurt hvordan deres opprinnelige verden virkelig var, så hadde de like lite kunnet svare som vi kan svare på spørsmål om vår egen barndom. Barndommen er en myte, et sunket land, et gåtefullt rike.

Og vi kan spørre: I hvilken grad hadde vestlig innflydelse innvirket på samoanernes selvoppfattelse før Mead og senere Freeman kom og «undersøkte» dem. Margaret Mead bodde først på et hotell og senere på et legesenter. I nærheten lå en skole. – Og hvis vi kan spørre oss frem et stykke videre: I hvilken grad har ikke Mead påvirket Samoas verden av i dag? Det er vel sannsynlig at samoanerne snakker mer som Margaret Meadelever påvirket av hennes drøm om det univereselle Samoa, enn de uttaler seg som «ekte» samoanere! En ung samoaner av i dag ligner vel mer på en norsk folkehøyskoleelev enn på den innfødte som Melville møtte og som hadde begynt å tvile på sin egen kultur. Og jeg kan gå enda et skritt videre: Hvis vi sammenligner Margaret Mead og den tvilende samoaner med ett ben innenfor den vestlige kultur og ett ben innenfor sin egen, da er det Margaret Mead som er bygdetullingen av de to. For hun beveger seg som fisken i vannet innenfor sin kultur og tror at de begge taler til hverandre innenfor en enhetskultur som er den eneste mulige for dem begge. Det er det imperium hun representerer som har trukket rammen om en samfunnsform og en bevissthetsform styrt av sosiale funksjoner som er så tette at intet pustehull synes mulig. Et imperium av «riktige» og «selvfølgelige» tanker det synes umulig å slå hull på.

I «Folkevett» gikk det en serie artikler skrevet av en samoaner som angriper Vestens kommersialiserte livsform. På meg virket serien først som et regelrett falsum. Men det var den nok ikke; den var sikkert ekte nok, skrevet av en samoaner som hadde vært i Vesten, kjørt bil, lest aviser, sett filmer, og som antagelig allerede tilhørte en vestlig påvirket kultur hjemme i Samoa. Ja, kanskje han til og med hadde lest datidens kritiske artikler? For hele serien, med sin patentriktige kritikk av vår livsform, virket som den var skapt av en norsk sosionomelev med medlemskap i «Venstre» og «Fremtiden i våre hender». Alt var så riktig, så riktig, skrevet i barnligprimitivt språk, som bestilt til et manifest for kulturarbeideruke eller økologifestival.

Jeg skal ikke ta opp det faktum at man anelsesløst publiserer og leser den innfødtes nokså innfløkte økonomiske utlegninger og sosialpolitiske tanker i Tyristsjef Heide Steens og barndommens indianerspråk. Slik har jo innfødte alltid snakket i Vesten, siden vår egen barndom. Mer mistenkelig er det at en innfødt plutselig stiller med en populistisk kritikk av vår tids kommersialisering, massekultur og fremmedgjøring. At han så å si viser det samme kulturbilde som intelligentsiaen opererer med, en kultur der vi oversvømmes av vaner, kulturprodukter og sosiale mønstre vi overhodet ikke kan protestere mot, men der de tradisjonelle verdiene og de dypereliggende strukturer totalt oversees. Selv snakker denne innfødte som om han alltid har beveget seg i tanker som faller sammen med grasrota her hjemme.

Hvor ulikt er ikke dette bilde fra den beretning Melville gir oss, der han i utkanten av samfunnets roligstrømmende sosiale liv, nettopp der hvor samfunnet trekker rammene omkring seg selv, der finner han ritualmord, offerhandlinger, groteske tatoveringsakter og magiske ritualer. Og der de innfødte forsøker å avlure ham den hvite magi – det vil si – ikke de overfladiske forfallssymptomene, men de virkelige verdiene som det hvite samfunn dog allikevel må bygge på. Hva er det som gir kraft, makt, styrke, enhet, en verden. Hva er den hvites besvergelser, initialer, ja, kunst! – Vår «innfødtes» angrep på Vesten, er et tidsriktig angrep på pengemakt, elitekultur, individualisme, konsumpress og manglende kollektiv tenkning – som virker alt annet enn innfødt.

Og jeg må tenke på en av Stillehavets kulturer hvor de innfødte dro i ukesvis i åpne båter mot fjerne stenbrudd for å bryte ut slipestenslignende «mynter» på flerfoldige tonn, for farefullt å bringe dem tilbake til øen, stille dem opp i skogen på hellige steder, som symboler for mening og kraft. Jeg må også tenke på beretninger fra stillehavsøer hvor de innfødte bygger store modeller av fly i tre og bladverk, for å tenne på dem om natten for å frarøve oss vår tekniske mana. På et foruroligende vis har de forstått mer enn den vestlige tekniker av den magi som ligger i et kulturbildes reprodusering av seg selv i verktøy og teknikker. Men jeg skal ikke komme inn på den «grasrot» som snakker om grasrota i en tid da romskipene Tokerud, Tveita og Rykkinn forlengst er tatt av for en ukjent fremtid, en fremtid som krever helt andre maktfulle bilder for å mestre en teknologi og datavarden som er kommet for å bli og som virkelig truer oss hvis vi ikke «forstår» den. Jeg skal heller ikke her snakke om den nødvendige innsikt som populistiske og økologiske bevegelser dog gir oss om teknologiens mysterierov; om forurensning, rasering av det biologiske grunnlaget osv.

Det jeg vil forsøke å si noe om, er hva denne patentriktige artikkelserien virkelig sier oss: At i vår tid som bruker den antropologiske reisen som en bekreftelse på egne utopier, så svarer altså ikke den innfødte lenger som en innfødt. Nei, han svarer oss som en populist i fotformsko og med Sigrunn Bergskjerf. Og dette kan i aller høyeste grad tolkes positivt: Han svarer som om det virkelig eksisterer en universell kultur der trekk fra hans egen kultur sammenholdt med kritiske trekk fra Vesten, kan brukes som et korrektiv til en teknisk utvikling på selvstyre. Han svarer som om både den samoanske og vestlige kultur allerede eksisterer innenfor en enhetsverden, et livsprosjekt som er felles for alle.

Det artikkelen viser er at det eksotiske som eksistensform ikke lenger er mulig. Ikke annet enn som fundamentalistisk galskap i enklaver som historien kommer til å feie til siden. (Som Iran og dessverre Afghanistan). Alt som skjer i verden, skjer nu overalt, gjennom massemediene, og det bedømmes av en offentlighet som er vår felles bevissthet, ikke minst preget av vår vestlige kritiske bevissthet, som dog ikke har en populistisk opprinnelse, men en opprinnelse i eldgamle frihetstradisjoner og filosofiske tradisjoner! Med røtter, ikke i grasrota alene, men også i vår eldgamle for asiatiske og europeiske kultur. Selv snakket om røtter er en idé som får sin verdi fra denne verdens offentlighet.

Og hvis Samoa bevarer sin kultur så er det paradoksalt nok ikke fordi de bevarer sin kultur fra innsiden av sitt eget livsprosjekt, men fordi de ut fra vår felles verdensbevissthet bevisst griper sine egne røtter. Slik vi gang på gang har grepet våre egne røtter på ulike plan opp gjennom århundrene. På enkelte steder opp gjennom århundrene. På enkelte steder går samoanerne i dag på høyskoler hvor de lærer å dyrke sin egen kultur, på andre steder, i mer forfall har jeg fått høre at hver eneste ungdom hadde sin motorsykkel som de duret frem og tilbake på langs to hundre meter vei. – Det disse artiklene forteller oss, er at de fremtidige reiser ikke kommer til å være reisen mot det eksotiske, men reisen gjennom ulike ideer og verktøy nettopp mot denne felles verdensbevissthet. Felles på Hadeland og på Samoa.

Men det er også noe negativt som kan tolkes ut av artikkelserien fra den «populistiske» samoaneren: Den angir en universell enhetskultur som allerede har lagt horisontene rundt oss til en løkke som tiden strammer til. Vi ser tidens kunnskaper, ideologier og klisjeer lukke seg rundt oss i en samfunnsutopi der funksjon er viktigere enn mening, der manipulasjon er viktigere enn selvforsteålse: Det er imperiet som langsomt flyter opp til maktens og teknologiens overflate. Vi aner en kultur, en verdenskultur, der vi befinner oss vevet inn i kulturmønstre, innenfor grunnleggende ideers paradigma. Vi aner en verdenskultur som kan bli et totalitært maursamfunn ledet av et uimotsigelig fornuftig herskerskikt av teknokrater, byråkrater, helsearbeidere, kulturarbeidere, mediaprodusenter, meningsprodusenter.

Livskildene i oss gjøres mer og mer offentlige, samtidig som personlighetslivet privatiseres, og dette er en dobbeltvirkende prosess der dypere kontakt med oss selv forstyrres. Samtidig kaster vitenskapene sine delsannheter inn i oss som livsanskuelseskategorier, der de løsrevet fra sin opprinnelige mening får en selvstendig demonisk karakter. Det er i dette lys vi må forstå samoanernes motsetningsfylde (såvel som vår egen), den som antropologer og sosiologer mister der de forsøker å dra seg selv opp efter håret fra mytens og livsfølelsens gåtefulle labyrinter, hos oss selv eller i fremmende kulturer. Det vi så tydelig mangler i vår tid er begrepet, uttrykksformer, språk der vi kan gripe våre motsetninger i det subjektive, i et stadig fordypende personlighetsliv.

Vi nærmer oss en verden for alle folk og kultur, men denne verden behøver en annen universalitet, som en horisont som våre lengsler skyver foran seg på reisen. Det er slik vi alltid, ved å tenke symbolsk, har forbeholdt oss til en virkelighet utenfor ordet. I det subjektive, i erindringsakten, i kjærlighetsmøtet og fantasien og dødsangsten, knytter vi stadig påny forbindelser mellom det «hinsidige» og «det konkrete». Selv i våre redskaper ligger det en fjern horisont, eller ekko fra noe vi opprinnelig grep efter og prøvde å forbinde mellom våre egne legemer og verdens elendighet. Teknikk er ikke bare teknikk, den er nedslagsfelter for myter og virkelighetsbegreper. Det er noe usynlig vi forholder oss til og griper mot, også når vi griper mot det nære og konkrete. Og når vi passerer våre skjebnestunder, merker vi suget fra avgrunnen, som en åpning i verden, og vi kan plutselig fornemme et overjordisk lys, og vet ikke om det kommer utenfra eller om det er et gjenskinn fra opphavet, gjemt i vår kollektive erindring fra de epoker i historien da vi konstituerte vår bevissthet gjennom myter, vitenskapelige teorier og skikkelsesskapende anskuelser. Det er dette som er vår tilværelses grunn, men som hele tiden krever bilder over våre komplekse uoversiktlige liv, for at det skal gjenkjennes.

Hvorfor oppløser disse gjenkjennelsens bilder seg innover vår tid. Hvorfor fører den totale enhet mellom våre begreper og det konkrete, mellom våre fotografier og det sansende, til blinde flekker på øynene våre. Vi som er mer konkrete enn noen tid før oss, hvorfor har vi ingen grunntillit til den verden vi er så konkrete innenfor. Av mangel på bilder synes vi uvirkelige, lidenskapsløse, innestengt i våre sosiale nettverk, som ikke kan oppfange annet enn tapere.

I Gunnar Bull Gundersens «Stillehavsroman» Martin møter vi en rekke av konkrete fenomener som får symbolsk kraft efterhvert som hovedpersonens reise skrider frem. – Det er huset, som ligger ved en skrent, i et sug fra en livets avgrunn eller urgrunn. Huset, verdens hus, ved tilværelsens grunn. – Det er moren som er død, han har en gipsmaske av hennes ansikt, av og til fylles øynene av noe blått, som av vann eller himmel. Som om det går hull på verdens bilde, som er verdens dødsmaske. En gang forsøker han «å kaste sin mors stivnede ansikt inn i Himmelen. Men hun falt ned, ble knust mot torvet»... og glir i ett med bildet av verden. Bildet av moren, den runde masken, er samtidig bildet av torvet, verden. Martin er fullstendig av verden.

Så er det faren, i det ene øyeblikk er han en refsende salvesespredikant, det neste øyeblikket er han glattslikket selger og kvinneforfører, han er moralist og libertiner i ene og samme person, bare til forskjellige tidspunkter. Og så er det Martins barndomskjærlighet, som ikke venter på ham, og som når han kommer tilbake ikke kjenner ham igjen, og han kjenner ikke henne igjen heller, hun er nu hans hybelvertinne, og de går tilsengs med hverandre av frossen ensomhet og seksuell nød. Og det er hans kjærlighet på øen, som er en blanding av forloren prinsesse og hellig hore. Samtlige av bokens kvinner oppfører seg som bibelens dårlige jomfruer, de har ikke tålmodighet til å vente på den rette, og blir derfor selv ikke den rette. Her er det ingen som gjenkjenner seg selv eller noen andre, og det symboliseres av en tom scene som stadig går igjen.

For sluttelig er det under denne scenen, en friluftsscene, som stadig trer frem i hans erindring, at han blir liggende, kraftløs og forfrossen. På denne scenen ser han stadig sin barndoms kjærlighet slik han første gang så henne da hun spilte Harmonika, med lange, lyse lokker. Scenen er livets billedloft, et sinnets tympanon, en sjelens billedgavl. Hjertet hamrer i brystet hans, regnet trommer mot scenen over ham. «Tympanon» betyr egentlig tromme, billedgavlen har reist seg opp av sjamanens tromme og blitt tempel. Nå er den iferd med å bli tromme igjen, og stillhet, «etterat Gud har vært der og talt». (...) «Og stillheten i Martins sjel sier at nå vil den spille evig».

Martin ligger døende under scenen. Det er vinter, scenen er tom, bildet over ham er borte, tømt. Han har rullet seg inn i en presenning (eg. preceinte, omgjordet) og hører toner av sølv. (Harmoni, – Monika, mødrenes skytshelgen. – Harmonika). (Høiene omgjorder seg med jubel, Sa 18/33). «Det knirker i døren. Vertinnen kommer inn. Lyse lokker senkes ned over ansiktet hans. En tone. En sang. Et kyss». Og da sommeren kommer trekkes han ut av presenningen som et dødfødt stivfrossent barn av jorden.

Det vi møter i denne bokens skikkelser er den døende eller sluknende Madonna – og Marabilde i den Europeiske livsfølelse; kvinnen som forløsningssymbol for mannens sjel og samtidig fruktbarhetssymbol for det våknende liv. Det er en lang vei fra Dånte, Shakespeare, Geothe, Ibsen og Bull Gundersen, men det er deres mannlige forløsningssymboler og kvinnelige fruktbarhetssymboler som sluttelig går i oppløsning i Bull Gundersens lille sorte perle av en bok. Boken er også sentimental, men det er gispmasken som gråter. Martins tårer. Efter ham møter vi den norske litteratur hovedsagelig tøffe eller trette småguttsjekkere, bedratte eller bedragerske elskere, frusterte ektemenn på vakt mot kvinnekrav og kvinneopprør, eller svake mammapulere (som i alle Faldbakkens bøker), på jakt efter urmoderen som kan føde dem på ny og på ny til et liv uten himmel, uten åpning, uten nåde.

Og jeg vil sammenholde dette bilde med de bilder jeg finner fra Stillehavets myter hos Lewis Spence, Mircea Eliade og Hadland Davis, der de forskjellige folkegruppene, innesperret av hav og himmel på sine øer, forsøker å forene erotikk og religion og sosialt paradis, i sine forsøk på å gripe livet. Det vi møter i samoanernes motstridende beretninger om sitt liv, er brudens og brudgommens myter. Full frihet og masse skjønne tilbedere, kniser småpikene til Margaret Mead. De sitter på huk rundt henne, og det er sol, sommer, perlende latter. Huden deres er gyldenmørk og med dråper av vann, tropehet og duggfrisk som landskapet selv. Det stemmer ikke, sier Derek Freeman, jeg ser hovedsagelig en streng jomfruelighetsdyrkelse som mennene bekrefter sin maskulinitet overfor og den fører til konkurranse og sjalusi. Solen er sol og samtidig en sort sol i mannedrømmens billednegativ. Margaret Mead har ikke sett kvinnen i mannens forløsningssymbol. Og Freeman har ikke sett kvinnens trang til «omfavnende kjærlighet, også i religionen» (Schubart). Og ved dette bilde skal jeg stanse, for det er et bilde. Og jeg håper at små sølvklokker ringer både i mine mannlige og kvinnelige leseres ører, mens små ras av gjenkjennelse slår bakover i mitt essay.

Vi kan ikke lage eller tvinge frem slike store bilder, selv om vi mer enn noensinne behøver dem i vårt billedvell av konkret og overveldende objektive virkelighet. De må komme i tidens fylde. De ytre reisenes tid er snart forbi! Det er ikke flere utveier. Nå må vi innover for å gjenfinne mytene i våre egne tanker, verktøy og videnskapelige modeller, vi må inn i våre egne motsetninger og møte demonien i de myter som engang skapte oss, men som nu er løsrevet fra sitt stoffskifte med det levende i oss, og som opptrer som UFO'er, ideologier, nazisme, utopier og fremtidsmareritt, mystisk overtro og okkulte fenomener, anarkisme og meningsløshet, videnskapelig objektivisme ubevisst seg selv som ondskap (i manipulerende behaviorisme, forfølgelse av anderledestenkende, fristelsen til genimplantering, rasering av livsgrunnlaget osv.).

Ingen tid har brukt antropologien i så høy grad som vår, uten å forstå dens dypeste hensikt. Vi reiser for å finne våre motsetninger forløst i et slående bilde. Stillehavsøen... Mennesket ... Utenfor står brenningens fosforiserende linje, voktende... Vi reiser gjennom den for å møte oss selv, på begge sider av vår egen tid. Vi vil møte det som kaller på vår dypeste bevissthet, innenfor og utenfor tiden vil vi leve, og nu er nu er alltid, i kjærligheten som i døden, i det subjektive som våger seg selv, sitt eget sprog og sitt medmenneske. Vi vet ikke hva det er. Og vi kan bare påny uttrykke det i en tidsalders sprog. Men i enhver tidsalder og i enhver tid forsøker mennesket å bevege seg opp mot overflaten av den livsfølelse han svømmer som fisken i. Og det er i dette lys jeg har valgt å studere de reisende sosiobiologer og ontogenetikere, der de baler på innsiden av sine forskjellige tidsrom og tidsperspektiver, mens de leter efter seg selv i tegn som viskes ut som skrift i sand, på den historiens strand som tidehvervenes bølger ruller inn over, og som stjernen løfter sine store bestandige bilder over.

Stein Mehren

 

---------------------------------------------

Samoa

en øy i Sydhavet. Et sted i solen. Polynesia en drøm for menn. Der er kvinner virkelig villige.

Bengt Danielson skriver i sin bok «Sydhavskjærlighet»: «Hvor vanlig drømmen om hulapiken er, viser seg straks ved nærmere bekjentskap med passasjerene ombord på noen av turisthaiene som trafikerer Sydhavsøyene. I alminnelighet består de nemlig av middelaldrene, ofte herrer som har funnet europeiske og amerikanske kvinner for avvisende og dyre, av kvisete ungdommer med tydelige komplekser, av desillusjonerte individer med tragiske skilsmisser bak seg, og av blaserte millionærer som er ferdige med hemlige jaktmakter».

Men disse menn på jakt er ikke de første. Helt fra de første oppdagelsesreisende satte sin fot på en Sydhavsøy for snart 500 år siden, har ryktet gått verden rundt – om kvinner som kommer svømmende og mottar de fremmede med alt de kan by på.

Beundringen for det frie, naturlige liv gikk over i ren idealisering «Tilbake til naturen» ville Rousseau. Danielson skriver:

 «Denne bevisste eller ubevisste forherligelse ar Polynesia nådde sitt høydepunkt i Frankrike i slutten av 1700årene da Rousseaus elever ivrig lette etter bevis for mesterens lære at det enkelte menneske alltid er godt, og at det er teknikken og sivilisasjonen som er årsaken til all elendigheten i verden. (Man kjenner kanskje igjen tankegangen?) En av de ivrigste Rousseau-tilhengerne hadde anledning til å besøke Tahiti, og forkynte triumferende da han kom tilbake, at de lykkelige innbyggerne på øya «lever uten laster og fordommer, uten krav og stridigheter. De er født under en vidunderlig himmel, ernærer seg av frukt, blir snarere styrt av patriarker enn av konger, de kjenner ingen annen gud enn Kjærligheten».

Sosialantropologen Margaret Mead fant paradiset igjen i 1928. Hun reiste ut med beskjed om å finne det, og hun fant, hun fant, noe Vestens mennesker grep begjærlig. Hennes bilde av Samoa ga anledning til å slippe løs lyster og behov som ellers var tabu. Det bekreftet den frie barneoppdragelse. Og dessuten: Margaret Mead gjorde paradiset til vitenskap. Trodde man.

Produkter

Dyade 1983/04-05: Europa møter 3. verden

 

Relaterte artikler

Abonnement på Dyade

Et abonnement på Dyade er en betydelig gave til en ubetydelig pris. Fire temanummer i året, hvert nummer en fordypning i ett spesifikt tema.

Abonnement kan kjøpes her

Abonnere fra Sverige

Abonnere fra Danmark

2024-utgivelsene

1/24: Hvorfor har du forlatt meg?

Tidligere utgivelser

Her finner du hele Dyade-arkivet

Følg oss

Meld deg på vårt nyhetsbrev

Dyade på Facebook