Fordi yoga har sin bakgrunn i orientalske tradisjoner, anser mange kristne det som hinduisme.
Fordi Yoga har sin bakgrunn i orientalske tradisjoner, anser mange kristne det som hinduisme. 2net Vatikankonsil i 1965 brakte en vesentlig forandring i den Katolske Kirkes holdning til fremmede religioner, og yoga ble gjennom det mer akseptert. Stadig flere pionerer blant kristne munker arbeider med å integrere østlige teknikker og livsformer interessante perspektiver som synes å ligge langt fra hjemlige kristne gruppers syn. Artikkelforfatteren omtaler ulike gjennom yoga og østerlandsk livsorientering.
I 1950 utga den franske benediktiner munken, Pater J.-M. Déchanet en bok som översatt til engelsk fikk tittelen «Christian Yoga». Det meste av sitt liv hadde han vært handikappet, men be gynte å trene opp kroppen systematisk og overvant sitt handikapp. Ved en til feldighet fikk han se en annonse for yogakurs og meldte seg på. Deretter inn passet han samvittighetsfullt yogaøvelser i sitt dagsprogram, — fra før vekslende mellom bønn, meditasjon og arbeide. Og resultatene var over all forventning. Den harde fysiske treningen han tidligere had de fulgt, hadde forbedret heisen, men i liten grad fremmet hans kontemplative liv som munk. Bønneliv og meditasjon had de slett ikke bare vært ham en glede. Men yogaen representerte et vendepunkt. Hel setilstanden bedret seg stadig samtidig som høyere grad av psykisk balanse ble oppnådd. Tidligere problemer, stress og uro ble vesentlig redusert og hans arbei dskapasitet som skribent bedret. Og vik tigst av alt: Hele hans indre liv som kristen, hans bønneliv og kontemplative liv, ble sterkt hjulpet av yogaen. Etter
i kristen tro. Dette åpner nye og personer som har realisert kristenliv morgenens øvelser var sinnet stille, våk ent og mottagelig, — i langt større grad enn før skikket til å trenge inn i det reli giøse livs dybder.
Indiske yogametoder (Raja Yoga, Jna na Yoga, Bhakti Yoga etc.) kan ikke om plantes til vestlige forhold uten betydelig omtanke og erfaring, mener Pater Déch anet. Han påpeker f. eks. at Raja Yoga ens harde pustekontroll er farlig uten kyndig veiledning; med slik veiledning kunne evt. også kristne nyttiggjøre seg denne, det måtte i tilfelle prøves ut. Men for Hatha Yoga — yoga kroppsøvelser — er han begeistret, dog med reserva sjoner. Utfra sin forståelse av yogafiloso fien er han forbeholden når det gjelder muligheten av fullstendig å tilpasse in diske yogametoder til kristen kultur.
Da «Christian Yoga» utkom, i tiden før 2. Vatikankonsil, var kirkens hold ning overfor fremmede religioner, ikke minst hinduismen, svært kjølig. Bare navnet «yoga» vekket negative assosiasjo ner og følelser. Enkle yoga kroppsøvel-
mer siden øvelsene har positive effekter som annen fysisk trening ikke har. Men som kristen å skulle bevege seg så langt inn på fremmed grunn som til meditativ eller kontemplativ yoga, ble nærmest betraktet som farlig. Teologiske reservasjo ner gjør seg gjeldende overfor den indiske yogafilosofien som fremholder det indi viduelle Jeg’s utslettelse og oppgåen Selvet (Atman) eller Altet (Brahman) som yogaens dypere mål og hensikt. Med et slikt siktemål mener Déchanet at sub jekt-objekt relasjonen uthviskes, dvs. den menneskelige bevissthets evne til å stå overfor et objekt blir borte. Følgelig forsvinner også muligheten til å henvende seg til Gud, sier han. Imidlertid, man setter Hatha Yogaen i et kristent perspektiv, hvis dens øvelser praktiseres med henblikk på bedre integrasjon harmoni mellom menneskets ulike deler eller nivåer: ånden (spiritus), sjelen (ani mus) og legemet (corpus), da inntar dis se øvelser sin naturlige plass innenfor rammen av akseptert kristen askese det er intet betenkelig ved dem. Da råder yogaen bot med de legemlige forutset ninger for et åndelig liv, mens sjelen slik som tidligere henvender seg til Gud og Kristus — og således sikrer at det ånde lige liv blir kristent.
Dersom vi sammenligner kristen medi tasjonspraksis med yogaens teknikker, blir det klarere hvilken motsetning Déc hanet frykter. Den kristne tar for tekster og forestiller seg hendelser Bibelen og mediterer over disse. Som subjekt retter han seg mot visse forestil linger og tanker, visse objekter for visstheten (Jesu korsfestelse, oppstandel sen osv.), og ønsker på denne måte berede sinnet for bønn. Er Den Hellige Ånd sterk og virksom i bønnen, blir han kanskje den nåde til del å oppleve den kontemplative bønns ordløse, direkte kontakt med Gud. I motsetning til denne hengivelsens vei står de fleste yogasy stemers teknikker. Deres metode, mener Déchanet, er på ulike vis systematisk å
i f at • 'w hvis og og Vil kirkens mystikere interessere seg stadig mer for yoga? tømme sinnet for tanker og forestillinger og deres mål å nå frem til en tilstand av ren bevissthet der alle tanker er brakt til opphør. Hverken jegbevissthet eller forestillinger om den ytre virkelighet har her noen plass, og — sier Déchanet — seg også Gud er stengt ute. fra Det er uklart hvorledes denne reserva sjon har gyldighet for Déchanets egen erfaring med Hatha Yoga. Også yoga be kroppsøvelser gjør sinnet roligere, «tøm mer» det for tanker. Hvordan unngår da å Déchanet at Gud stenges ute? Det ingen fare for dette, virker det som om han mener, fordi sinnet ikke fullstendig tømmes når bare yogametoden ikke driv es for langt, når man bare ikke går inn i den på dens premisser.Men hva vil det da si å tømme sinnet? — det kan han jo ikke vite utfra egen erfaring. Er det virke lig sant at yogateknikker til syvende og
rimelig at f. eks. munker med sterk for ankring i kristent kontemplativt liv åpent søkte å utforske hvilke motsetninger som evt. måtte finnes mellom orientalsk dyp meditasjon og kristent bønneliv? I tiden før 2. Vatikankonsil var det få kristne som fordomsfritt ønsket å utprøve hvor vidt yogateknikker var til hjelp eller til hinder for deres kristenliv.
I sin artikkel «Østlig og kristen medita sjon», DYADE nr. 4 — 1974, anfører Pater D. J. Boers, O.F.M., lignende be tenkeligheter som dem Pater Déchanet trekker frem. Men han sier videre: «AndBli abonnent D på
psykologi døden kristen meditasjon familien kosthold og natur litteratur filosofi ungdomskulturer i 60åra gullalderdrømmer Navn Adresse
meditasjonsveier».
Ved 2. Vatikankonsil endret Den Romersk-Katolske Kirke sin holdning til østensreligion er. For det første ble ikke kristen religiøsitet klart og tydelig aner kjent som positiv på linje med kristen religiøsitet. Konsilets (erklæring av 28. oktober 1965 «Om Kirkens forhold til de ikke-kristne religioner» sier bl. a.: «Menneskene venter av de forskjellige religioner et svar på sine egne kårs dunk le gåter, som i dag like så vel som før i tiden rører ved det dypeste i menneske hjertet: Hva er mennesket? Hva er men står det gode i? FIva består synden i?
22, Oslo 1.) ut ssimI W; «Z- —
terste og usigelige mysterium som om fatter vår tilværelse, vårt opphav og vårt mål? Fra gammelt av og til vår egen tid finnes der hos de forskjellige folkeslag en viss fomemmelse av denne hemmelighets fulle kraft, som virker i naturens gang og i menneskenes liv, ja, der finnes stund om en erkjennelse av den Allerhøyeste el ler også av Faderen. Denne fornemmelse og denne erkjennelse gjennomtrenger der es liv med en inderlig religiøsitet. De re ligioner som er knyttet til en kulturell ut vikling, forsøker så å besvare de samme spørsmål med mer differensiert be greper og på et mer utviklet språk. Slik er det med hinduismen: Dens tilhengere ransaker det guddommelige mysterium og bringer det til uttrykk ved hjelp av en uuttømmelig frodighet av myter og ved hjelp av skarpsindige filosofiske fremstøt, de søker å bli frigjort fra men neskelivets elendighet snart ved asketiske livsformer, snart ved en dyptpløyende meditasjon, snart også ved å søke tilflukt til Gud med kjærlighet og tillit».
Delvis som følge av denne anerkjen nelse av ikke-kristen religiøsitet fremsto etter hvert flere kristne munker og teo loger med erfaringer fra Østen som ek sponerte positive holdninger til Yoga og Zen-buddhisme. En av disse er jesuitten Pater Hugo M. Enomiya-Lassalle. Han kom som misjonær til Japan allerede i 1929 og lærte her zenmeditasjon grundig å kjenne.
Tidligere, sier han, fulgte man i krist en praksis vanligvis regelen: først øvelse i objektinnrettet betraktning, siden kon templativ bønn. Men nå er ikke Gud et objekt i vanlig forstand, på linje med ytre gjenstander eller indre forestillinger.
Derfor er det en betingelse for direkte Gudserfaring, understreker han, at sin net når en tilstand hinsides objektbevisst het, dvs. at det tømmes for inntrykk eller forestillinger. Denne tilstand av ren bevissthet (Lassalle kaller den «forsenket het») utelukker så langtfra Gud, den er
kontemplativ erfaring og mener at denne vei for noen er den rette; på den annen side fremholder han Zen-buddhismens dypmeditasjon som en mer direkte vei til Gudsopplevelse — også for kristne mennesker. Når sinnet er stille, åpner det seg lettere for Gud, — for Hans kraft «som er nærmere mennesket enn men nesket selv».
For vår tids travle og stressede men nesker mener Lassalle det er ytterst van skelig å leve et indre rikt kristenliv uten å ta avspennende zen- eller yogateknik ker til hjelp. Seiv om de aller færreste kan gjøre regning med å nå frem til den fullstendige «forsenkethet», oppnår de allikevel en viss «forsenkning», dvs. i Lassalles språkbruk en større grad av indre harmoni og fred som bedre åpner for Hans nåde. Kanskje rundt 100 000 mennesker — flest katolikker, men også ikke-katolikker — har fått impulsen til å lære zenmeditasjon gjennom Pater Enomiya-Lassalles bøker eller på hans kurser i Vest-Tyskland.
Fylt av ønsket om å reise til India som munk her hvor kristent klosterliv fremdeles var ukjent, gikk i 1935 den 23 år gamle Jean Mahieu i kloster. Han valgte et trappistkloster i fedrelandet Bel gia fordi dets abbed planla å etablere en stiftelse der nede. Det tok imidlertid 18 år før det ble klart at klosteret ikke ville bli i stand til å sende noen til India. På tross av de strenge visumrestriksjoner for kristne Indiamisjonærer på denne tid en, lyktes det allikevel for Broder Franc is — det var hans klosternavn — på egen hånd å få innreisetillatelse i 1955.
Først reiste han til Sør-India hvor han møtte to franske munker, Pater Monc hanin (f 1957) og Pater Le Saux (f 1973). I det ytre levet de helt som hin dumuker, de bar den gule sannyasi-kap pen, gikk barbent, spiste ren vegetarkost
å utforske de indiske yogaveier og næret aldri noen frykt for at dette kunne rok ke ved deres kristne forankring. Gjen nom sin betydelige kontemplative forstå else kom de til å øve innflytelse — direk te på en liten krets intellektuelle og der nest gjennom sine bøker og artikler. Men deres fremste idé, å opprette en indisk klostertradisjon, lyktes det dem ikke å realisere, — dens tid var åpenbart ennå ikke kommet.
Relativt kort tid etter Pater Francis ankom en annen munk til India med sam me intensjon som ham. Det var den eng elske benediktner Dom Bede Griffiths.
I fellesskap grunnla disse to i 1957 Kuri sumala Ashram i Kerala helt i sør, — den landsdel hvor kristendommen var mest utbredt. Det kristne ashram ble møtt med sympati fra såvel myndigheter som be folkning og opplevde en viss tilstrøm ning av noviser. Raskt etablerte munkene seg som selvforsynte og begynte kveg drift, en virksomhet som ga melk — et sårt tiltrengt proteintilskudd — til den fattige befolkningen. I 1968 ble Pater Mahieu av Keralas kommunistregjering akseptert som indisk statsborger under navnet Francis Acharya.
Pater Francis’ målsetning var «indifi sering» av kristendommen i India,en kris ten tilnærming til indisk klostertradisjon.
Et naturlig møtested for slik tilnærming fant han innenfor Den Gresk-Ortodokse Kirke i Kerala, — Den Syrisk-Malankar iske Kirke. Dens liturgi var bevart nær opp til den form den hadde hatt fra gammelt, preget av de greske, syriske og hebraiske kirkefedre. I større grad enn hva som er vanlig innenfor Den Rom ersk-Katolske Kirke henvender den seg i bønnen direkte til Jesus. Denne litur gien fant Pater Francis utmerket egnet for sitt formål og med full støtte fra beg ge de ortodokse biskoper i Kirken an vendte han den i Kurisumala. Dermed var et gunstig kristent utgangspunkt sikret for «indifiseringen». Men munkene møtte
tillåtelse til å avvike fra Benedikts klos terregler og ta opp gjeldende klosterbe bestemmelser i India. I dag oppmuntrer Kirken til kontemplativt kristenliv i ind isk tradisjon, med en åpen holdning til den mulighet at denne tradisjon skulle kunne ha noe positivt å tilføre kristen dommen.
I en artikkel om «Kurisumala Ashram og indisk klosterliv» skrev Bede Griffiths i 1966 bl. a.: «Idet vi slik har forsikret at fundaégWÉl HH. S. 1 •
mentet for en kristen struktur er lagt gjennom Bibelen og liturgien, er vi nå istand til å nærme oss problemet om kontakt med Hindu-tradisjonen, som i India må være det ultimale siktepunkt.
Her er vi fremdeles på eksperimentstadi et. For øyeblikket er svært få indiske katolikker forberedt til å møte en kristen dom preget av hinduistisk lære og ånde lighet. Vi må ta i betraktning århundrer av uvitenhet og fordomsfullhet der hin duismen ble stemplet som «avgudsdyrkel-
hinduistisk åndelighet i vårt kristne klos terliv krever lang tid og betydelig for beredelse. Allikevel kan man kanskje an tyde hvilken linje et slikt arbeide må følge. Selvfølgelig blir det ikke snakk om et hovedsakelig teoretisk studium. Siden hindufilosofiens innerste vesen er dens mystiske karakter, kan vi ikke håpe å nå noen virkelig forståelse hvis vi ikke for søker å erfare dens indre mening.
Vi må insistere på at denne forståelse ikke søkes på det begrepsmessige plan alene. Hinduismen oppfordrer oss til å forlate vår teologis konseptualisme og trenge inn i dypet av den kontemplative teologi som tilhørte Fedrene og de mona stiske teologer. Med denne hensikt, synes det meg, er det nødvendig av vi nøye studerer yoga, ikke bare dens overfladis ke form av fysiske øvelser, men dens dypeste og mest fortettede skikkelse som kontemplativ teknikk. Vi må studere bå de Karma Yoga, handlingens yoga — m.h.t. både rituell handling og sosial og moralsk handling; Bhakti Yoga, hengiv elsens eller kjærlighetens yoga — med dens forestilling om total overgivelse til det guddommelige; og endelig Jnana Yoga, kunnskapens yoga — hvis visdom transcenderer fornuften og vekker sinnet for intuitiv innsikt og forbedrer grunnen for den övernaturlige visdom som er Den Hellige Ånds gave. Her venter Yoga, så vel som Vedanta, på å belyses av Kristi nærvær. Men vi må forsikre oss om at vi er forberedt til selv å lære alle lekser før vi forsøker å introdusere våre egne kristne verdier. Jeg vil gjerne tilføye at jeg tror vi i Shri Aurobindos store arbeide om Yoga kan finne et hjelpemiddel til å oppdage Yogaens fulle omfang og dyb de i lys av en dyp psykologi — som er moderne og allikevel forankret i det gamle Indias dypeste innsikter.
En indisk munk må derfor bli både yogi og vedanti, en kristen yogi og en kristen vedanti, idet han ydmykt og al vorlig går inn i Yogaens og Vedanalns
us, dvs. oppdage Kristi skjulte nærvær i hinduismen, som Pater Pannikar har skrevet om. Og dette kan bare gjøres gjennom kontemplasjon over Kristi skjul te nærvær i hans eget Seiv og ved stadig dypere å trenge inn i dette sentrum hvor kristendom og hinduisme eventuelt må møtes.» («Kurisumala- A Symposium on Ashram Life», ed. by Francis Acharya.
Bangalore, India 1974).
I løpet av de siste tiår er man blitt stadig mer bevisst en interessant parallell til den indiske yogatradisjon innenfor Den Gresk-Ortodokse Kirke, nemlig «den hesykastisk mystiske tradisjon». Den går tilbake til den tidligste kristendom og hos, da munken Gregoros Palamas (sen ere erkebiskop av Tessaloniki) på 1300tallet ga den et fastere teologisk funda ment. Hesykasten søkte umiddelbart for bindelse med Gud, en salighetstilstand hvor de fyltes av guddommelig lys og følte en særlig opphøyet fred (gresk: hesykia).
Veien til denne direkte Gudskontakt — den «yogateknikk» som her var utviklet — var Jesusbønnen. I all sin korthet lyd er den: «Herre Jesus Kristus, Guds sønn, forbarm deg over meg». Denne bønn skulle så fremsies i takt med åndedrettet på en bestemt måte, samtidig som opp merksomheten skulle rettes mot hjertet.
Altså, Jesusbønnen kan sies å være en respiromental øvelse. Først ble ordene formulert med leppene, etter en tid ble bønnen rent mental, til sist var målet å nå frem til «den selvvirksomme hjertets bønn», en tilstand der bønnen gjentas uopphørlig og automatisk i sjelen, den nærmest lever sitt selvstendige liv i hjert ets region, uansett ytre påvirkninger. Da er den til stede som en vedvarende under strøm i ens liv, selv når man ikke har anledning til å samle seg aktivt om den.
Den hesykastiske tradisjons sentrale
Antonius den Store (250—350) og frem til de to Athos-munker som samlet, kom ponerte og bevirket at verket utkom i Venezia i 1782. Philocalia ble raskt över satt til russisk (under tittelen «DobrotoIjubije», hvilket er en oversettelse av den greske tittel som betyr «kjærlighet til det gode»). Dette vanskelig tilgjengelige verk nådde en utrolig utbredelse i Russland i løpet av det 19 århundre. Til de jevneste lag av befolkningen trengte den gamle bønnetradisjon. Det var ikke uvanlig at familier eide to bøker: Bibelen og Dobro toljubije.
I 1884 utkom i Kazan et enkelt, per sonlig og gripende vitnesbyrd om hesyka smens makt over sinnene i Russland. «En pilegrims oppriktige beretninger, med delt til hans åndelige far». Manuskriptet til denne lille boken ble funnet hos en munk på Athos. Forfatteren er ukjent. En gang like etter midten av det 19. århund re må han ha nedskrevet sin historie. Det er usikkert om Pilegrimens beretninger er en autentisk skildring eller en mystisk traktat om den indre bønn i novelistisk form. Uansett vitner boken om selvopp levelse.
Tynget av sorg etter sin unge hustrus død og alene i verden tok Pilegrimen sin bestefars bibel og bega seg på vandring, som så mange russere på den tid, for å søke Herren. «I den fireogtyvende uke etter trefoldighetsdag kom jeg under
OG J*Ä* nMaC** fø
lig dypt inn i meg, og jeg begynte å gruble over hvordan man vel kunne be uten opphør — da jo alle mennesker nødvendigvis også må gjøre så meget annet for å kunne leve. Jeg ga meg nå til å forske etter i min Bibel og leste der med mine egne øyne hva jeg hadde hørt: man skal be uten opphør, uopphørlig be i ånden, overalt løfte rene hender til bønn uten vrede og tvil. Dette vedble jeg å gruble over sent og tidlig og visste ikke hvordan jeg skulle tolke det.» Vidt og bredt søkte han det menneske som kunne godtgjøre Pauli ord om den uavlatelige bønn. Til sist fant han sin «starets», sin åndelige lærer, — sin guru, som det ville hete i India. I ham fant han et menneske som ikke bare ga teoretisk forklaring, men også praktisk kunne in struere ham i hjertets bønn, — Jesusbøn nen. Og han var en lærenem elev og gjorde raske fremskritt.
En av Pilegrimens tidligere lærere had de sagt: «Der lever i mennesket en hem melig bønn som mennesket selv ikke vet om, men som sjelen uopphørlig ber uten at mennesket blir seg det bevisst, men denne bønn som alltid stiger opp i det fra sjelens dyp, den ansporer enhver til å be så godt han nu kan.» Denne hjertets selvvirksomme bønn blir han nå stadig sterkeste bevisst. Til sist kunne intet brin ge den til opphør. «Når jeg arbeidet virket bønnen av seg selv i mitt hjerte
hint, som om jeg var blitt spaltet i to deler eller som om mitt legeme hadde to sjeler.» Gleden over det som gror i ham er overveldende. «Hjertebønnen gjorde meg så glad at jeg trodde der ikke kunne finnes noen større glede til, hverken på jorden eller i himmelen, enn den som ble gitt meg. Denne salighet forklarte ikke bare mitt sinn, men hele verden omkring meg lyste i en forunderlig kjærlighet, og alt som møtte meg på min vei, lokket på kjærlighet og takksigelse — mennesk er, trær, planter og dyr, alt var jeg u utsigelig fortrolig med, og i alt fant jeg et avbillede av Jesu Kristi navn.» I sitt meget leseverdige essay om den russiske pilegrim og Jesus-bønnen, «Det nye hjerte», skriver Aasmund Brynildsen: «Det pilgrimen lærer, er kristen yoga.
Det karakteristiske for den meditasjons metode han blir ført inn i av sin starets og gjennom studiet av Philocalia, er at den på en ganske annen måte enn andre kristne meditasjonsmåter tar legemet til hjelp og forbinder det psykiske element med det fysiske.» («Det nye hjerte og andre essays», Oslo 1960.) Innen Østkirken finner vi en utviklet lære om de psyko-fysiske sentra eller organer — det inderne kaller chakras — som hjertebønnen tar sikte på å vekke og utvikle. Et våkent hjertechakra er så ledes forutsetningen for hjertets selvvirk somme bønn. Som i den indiske tradi sjon møter vi innen Østkirken kontempla tive teknikker som integrerer og systema tisk utnytter egenskaper ved sinn, ånde drett og legeme. Dette i motsetning til store deler av kirken i Vest, især de re formerte kirker, som synes å ha lite til overs for annet enn rent verbal, ytre bønn. «Mange kristne», sier Brynildsen, «har en dyp motvilje mot alle legemlige øvelser i forbindelse med bønn og medi tasjon, den har for mange ikke lenger noen forbindelse med det fysiske. De glemmer Skriftens ord. «Eller vet I ikke at Eders legeme er den Helligånds tem pel som er i Eder...?» De er kjettere,
dyp overensstemmelse, det er ikke lege met som er syndig, men vårt forhold til det.»
I Den Syrisk-Malankariske gren av Østkirken møtte altså Pater Francis Jes us-bønnen levende til stede i tradisjonen.
Som teknikk til religiøs fordypelse, er den — for kristne — «mindre mistenke lig (enn yoga, buddhistisk vipassana-me ditasjon e.l.), men på ingen måte min dre verdifull,» sier han.
«Jesusbønnen tilhører en fundamental form for bønn kjent som det hellige Ords bønn,» sier Francis Acharya. Denne er kjent innen alle religioner, sier han. Den fremtrer av seg selv i mennesket når det søkende eller angrende overgir seg til Gud. Ved hengivent stadig å repetere Guds navn, Jesu navn, en kort bønnefor mular e. 1. vekkes denne bønn — «den mest spontane som noen gang steg fra menneskets hjerte» — til større intensi tet, for til sist å nå «en tilstand av uopp hørlig bønn, besjelet av den vedvarende erindring av Gud ved gjentagelse av Hans navn.» I Islam kalles denne tilstand dikhr; i India praktiseres det hellige Ords bønn bl. a. innenfor Bhakti Yoga.
I Kurisumala fremsies Jesus-bønnen på en litt uvanlig måte: «AUM, Shri Yesu Bhagavat, namah!» Denne indiske for mulering av bønnen gjentas vedvarende, først svakt med leppene, deretter blir den rent mental idet oppmerksomheten fikseres utelukkende på Jesu navn. Når sinnet ved slik å «drøvtygge» på navnet, er blitt ganske fast og oppmerksomt, led es bønnen fra hodet og ned i brystet.
«Når bønnen har nådd hjertet, sier Fran cis Asharva, «er sinnet fullstendig i hvile og alle begjær er sublimert i det éne be gjær etter Herren, begjæret etter å for enes med Ham og løftes opp i lyset av Hans herlighet, slik Peter opplevde det på Taborfjellet, — ofte ledsaget av en følelse av fysisk varme i hjerteregionen eller opplevelse av indre lys.»
synelatende fant mellom den orientalske dypmeditasjons vei og den kristne medi tasjons vei. I Jesus-bønnen er det nemlig ikke spørsmål om enten å tømme sinnet eller hengivent å rette seg mot Gud, men om begge deler under ett. Teknikken be virker i seg selv at sinnet tømmes for uvedkommende tanker, — sammen med kroppen faller sinnet til ro, det «forsenk es», samtidig som det gir seg hen til Jesus.
Jesus-bønnen er ikke bare en mystisk bønn, sier Francis Asharya, den er også en sadhana, en teknikk — og en marga, en vei til uopphørlig bønn. Men man må ikke dermed tro at man automatisk når frem til hjertets bønn selv om man prak tiserer teknikken. «Åndelige teknikker virker ikke som mekaniske oppfinnelser», poengterer han. De gjør ikke Guds nåde overflødig. Men yogaens disiplinerende teknikker gjør det lettere å motta nåden, mener han, og siterer Bhagavad Gita: «Den yogi hvis sinn hviler, hvis liden skaper er beroliget... som renset fra synd noen gang ber i denne sjelens har moni, føler snart evighetens glede, den uendelige glede i foreningen med Gud.» ALMENE sjelelige funksjoner Det hellige Ords bønn trenger frem i mennesket uavhengig av religiøs over bevisning, understreker Francis Acharya.
Naturlig nok vil man se denne bønn i forskjellig perspektiv alt ettersom man er kristen eller hindu, muhammedaner, buddhist eller ateist, men de sjelelige mekanismer som ligger til grunn for den, synes i det vesentlige å være de samme.
I sin mer utviklede form avspeiler ikke det hellige Ords bønn så meget en kul turspesifikk tradisjon som den uttrykker en universell, almenreligiøs kraft i men nesket. Naturlig nok tar den kristne ut gangspunkt i sin historisk betingede for ståelse av Jesus Kristus, — «Ordet som ble kjød». Men langs den kontemplative vei nærmer han seg Ordet før det ble kjød, slik Det er i seg selv uavhengig av
Dets legemlige eller historiske utforming.
I andre religioner har man andre inn fallsporter til dette levende Ords kraft kilde (og jeg skal ikke ta opp diskusjonen om hvorvidt disse veier er likeverdige eller om målet nås like godt langs dem alle). Poenget er at indisk yoga i denne sammenheng ikke fremtrer som én av flere religioner eller religiøse innstillinger, men snarere som almen religionspsykolo gi. Den søker å avdekke de sjelelige me kanismer som ligger til grunn for det hel lige Ords bønn. Og den søker ved sine teknikker og metoder å gjenfinne denne spontane bønn i mennesket. Det er intet belegg for å tro at yogateknikker gjør oss religiøse i den forstand at de leder oss frem til spesielle religiøse systemer eller anskuelser. Den kristne yogi styrkes i sin kristne religiøsitet, mens den hinduistiske yogi styrkes i sin religiøsitet. Det er heller intet belegg for å tro at yogametodene fører oss til en tilstand av åndelig tom het. Snarere bringer de oss i kontakt med et åndelig oppkomme i oss selv, en ladet og meningsgivende kraft som kan nyttig gjøres på forskjellig måte innenfor alle ulike religioner — eller utenfor ethvert religiøst system for den saks skyld.