Ytterliggående oppfatninger har betraktet mennesket som fullstendig fritt eller som fullstendig årsaksbestemt (determinert).
Rimeligere er det å anta at vi delvis er fri og delvis ytre betinget. Vi betinges av utrustning, miljø, livserfaringer og av den aktuelle situasjon vi befinner oss i - og vi er fri i den grad vi har indre kraft til å treffe et bevisst valg mellom de handlingsalternativer som bys oss, skriver artikkelforfatteren, som er professor i idéhistorie ved Universitetet i Oslo. Han belyser problemet om frihet eller determinisme delvis med utgangspunkt i tre kjente filosofer: Spinoza, Kant og Marx.
er ett av våre dypeste behov samtidig som det er et av de vanskeligste å få oppfylt. Ingen kan f. eks. bli fri gjen nom noen beslutning. Man kan i høyd en beslutte seg til å arbeide for det.
Er man blitt fri, har man på den annen side ingen garanti for at man fortsatt vil være det. Ens frihet kan når som helst slå over i ufrihet. Frihet medfører ansvar og kan derfor også være en be lastning; da kan man gripes av ønsket om å leve ’sorgløst’, fri fra sin ansvars tyngende frihet. Ä være fri behøver følgelig heller ikke alltid bety det sam me for et individ: Det frie ved en situa sjon eller tilstand kan i den neste opp leves som ufrihet. Frihetens innhold varierer også ofte fra det ene individ til det annet: Det som betyr frihet for én, kan bety ufrihet for en annen. det minste delvis er betinget av krefter utenfor en selv. I vår tid er dette kom met særlig tydelig til uttrykk gjennom de mange frigjøringsbevegelser. Grup peringer av alle slag på alle plan, om fattende alt fra nasjonalpolitiske be vegelser over funksjonær- og arbeider grupper til nyfeminister og skoleelever erfarer med ett sin situasjon som ufri og undertrykket og gjør opprør. Alle mid ler tas i bruk, voldelige og ikke volde lige. Intet politisk, sosialt, kulturelt eller økonomisk system synes fritatt for kri tikk og angrep. Økonomisk velstand med høy levestandard legger åpenbart ingen demper på opprørstrangen, snar ere tvertimot. Den paradoksale situa sjon oppstår at frihet fra fattigdom som for femti — seksti år siden for mange fortonet seg som innbegrepet av frihet, jfr B j|r ill Ä Ir W Ka wk ' 3H&- • • 5.-.^A.
M®®-.®,-®:.. 7<. •. '-••' for den nye generasjon slår om i det motsatte eller blir likegyldig.
Alle disse bevegelser uttrykker behov for å forandre sin situasjon. Nøyaktig ere, de uttrykker behov for å utforme sin personlige og sosiale stilling ut fra seg selv, sine egne interesser i stedet for å la andre autoriteter påtvinge seg «fremmede» livsmønstre.
På denne måten er dagens frigjørings bevegelser blitt en bekreftelse på den gamle sannhet om at mennesket er fritt først når det tenker og handier ut. X: Issf;.tflÅii Er mennesket fritt først når det tenker og handier ut fra sin egen natur, uten ytre tvang og undertrykkelse? -tu-f -•.Vffra sin egen natur, uten ytre tvang og undertrykkelse. Det er fristende å si at vår tid er første gang den gamle lære om menneskets selvbestemmelse forsøk es omsatt i praksis av de mange. Det betyr ikke at det er blitt mindre proble matisk å realisere seg selv, snarere tvert imot. I de tradisjonelle filosofiske og religiøse læresystemer var menneskets bestemmelse og selvbestemmelse fastsatt.
I den nye praksis synes denne bestem melse å måtte utformes underveis.
I betraktning av at mennesket ofte mener å gjøre hva det vil, er det rime lig å hevde at det er fritt og har en fri vilje. Ikke desto mindre har mange, i filosofiens historie og ellers, stilt spørs mål ved nettopp dette. Er ikke men nesket, på tross av at det selv kan ha følelse av å handle fritt, likevel be stemt eller determinert til å handle slik det gjorde, altså ufritt. Spørsmålet kan ikke besvares med et entydig ja eller nei. For det er ikke uten videre klart at det å handle fritt utelukker enhver for utbestemthet, enhver årsak til handling en. Det er for eksempel ikke vanskelig å peke på årsaksfaktorer i den situa sjon ulike frigjøringsbevegelser befin ner seg i som for dem gjør det nødvendig med en bestemt handlemåte.
Flere typer av teorier har vært fram satt for om mulig å kaste lys over dette problemkomplekset. Et ytterpunkt dan ner oppfatningen av at mennesket er absolutt ufritt, dvs. alle dets tanker, handlinger og følelser er forutbestemte (determinert).
Årsakene finner man dels i arv og miljø, dels i den ytre situasjon man til enhver tid befinner seg. Dette utelukker ikke at den enkelte ofte kan ha følelsen av å være fri, altså selv være den som treffer sitt valg og bestemmer over sin skjebne. Ikke minst kan følelsen være levende når man forfølger sine «kjepp hester» og andre lidenskaper. Men den ne følelse er ifølge determinismen, illu sorisk. Den skyldes bare manglende erkjennelse av de bestemmende årsaks faktorer. I filosofiens historie har Nietz sche vært inne på slike tanker og i moderne tid den amerikanske adferds psykolog B. F. Skinner.
En spesiell form for determinisme er fatalismen eller skjebnetroen. Ifølge den ne er alt som skjer fastlagt på for hånd av en «høyere makt». Ethvert livsforløp og historiens gang som et hele utfordrer seg i overensstemmelse med «verdensplanen». Stoikernes skjeb nelære er et velkjent eksempel.
Ingen form for absolutt determinisme er særlig utbredt. Grunnen er åpenbar: Den fratar mennesket moralsk ansvar.
Hvis mennesket aldri kan handle anner ledes enn det gjør, og på denne måte dokumentere sin frihet, kan det heller aldri trekkes til ansvar. Og dette strider åpenbart mot en grunnleggende erfaring i oss.
Et motsatt ytterpunkt er indetermi nismen: mennesket er absolutt fritt, ikke bundet av noen årsaker eller av en skjebne. Å handle er på en måte alltid å begynne på nytt. Sartre synes å være inne på slike tanker når han hevder at mennesket er «dømt til frihet».
Denne lære faller ikke fordi den gjør mennesket ansvarsløst. Tvertimot, den innebære et maksimalt ansvar. Men den faller fordi den leder til oppløsning, både av den enkeltes livsforløp, av men neskelig samvær, av all historie over hodet. Og det er ikke tilfelle. Det finnes sammenhenger og historie. At sammenhengene ikke alltid er slik vi ønsker det, er i denne forbindelse uten betyd ning.
Den politiske retning som går under navn av anarkisme, har prøvet å redde teorien om menneskets absolutte frihet ved å si at bare friheten får utfolde seg uhindret av statlige inngrep vil frihetens iboende fornuft være en garanti for at handlinger stemmer overens og dermed for at samfunn er mulig. Slippes alle krefter løs, taler imidlertid all erfaring for at noen seirer på bekostning av de manges frihet. Altså motsier læren i praksis seg selv.
Det uholdbare ved disse to ytterpunk ter tyder på at løsningen ligger et sted i mellom: mennesket er delvis fritt og delvis ufritt i sine tanker og handlinger.
Det vil si, enhver handling er i noen grad uttrykk for menneskets frihet, og i noen grad for dets ufrihet eller be tingethet. I dette ligger at det normalt, innen visse grenser, kunne tenkes å ha handlet annerledes. Det innebærer enn videre at mennesket kan være fritt i større eller mindre grad og ufri eller betinget i tilsvarende mindre og større grad. Ettersom frihet erfares som et gode, kan man også si at mennesket streber ut fra sin natur etter å bli fritt i størst mulig grad. Hva betyr så dette?
Og hvilke betingelser kan man generelt angi for menneskets frigjøring?
At mennesket alltid i noen grad er ufritt eller betinget er relativt lett å for klare: Det er betinget av sin utrustning og sitt miljø og ikke minst av sine livserfaringer under skolegang, i møte med andre mennesker og i sitt arbeide. Disse faktorer bestemmer i vesentlig grad hva eller hvem et menneske er blitt; de be stemmer i samspill med den situasjon det til enhver tid befinner seg, hvilke muligheter for handling det har. Det å være betinget eller begrenset på denne måten er ikke uten videre noe negativt.
Snarere tvertimot, det gjør mennesket til noe bestemt og altså til et vesen som overhodet kan handle eller være på be stemte måter.
Dermed er det imidlertid også antydet i hvilken forstand mennesket på grunn lag av en slik betingethet samtidig kan være fritt: det er fritt til å velge mellom de muligheter dets livserfaringer og livs situasjon gir det. Det er gjennom valg blant foreliggende muligheter at man kan sies å realisere seg selv og derigjen nom skape seg nye muligheter. Og da sier det seg selv at jo flere muligheter man har å velge mellom, og det vil også si, jo rikere ens livserfaringer er, desto mindre er man betinget og desto større kan ens frihet være.
Ä ha mange muligheter å velge mel lom er imidlertid ikke nok til virkelig å være fri. Det forutsetter også en evne og kraft til å treffe et valg. Og det er utvilsomt en almenmenneskelig erfaring at denne kraft ofte mangler. Man kan ha alle muligheter til å realisere seg selv, og likevel blir man bare gående der, maktesløs, uten vekst. Det kan skyldes mange ting, alt fra ren likegyldighet med hvordan «det går», til at man er for blindet av en lidenskap. I siste tilfelle er man nærmest underlagt en tvang fra de objekter eller personer ens lidenskap er rettet mot, og altså ikke fri til selv å velge hva eller hvem man vil forholde seg til. Denne form for betingenhet eller forutbestemthet kan med rette kalles negativ.
Hvorledes blir man så herre over sine «tvangsforestillinger» og får kraft til å velge de muligheter som kan føre til den høyest mulige grad av selvreali sering? De forskjellige filosofer gir her naturlig nok forskjellige svar. Spinoza gir en forskrift, Kant en annen og Marx en tredje, for å nevne noe typiske ek sempler.
Hos Spinoza er det å bli fri et spørs mål om sann erkjennelse. Erkjennel sen er sann bare når mennesket evner å se seg selv som del av et større hele, i siste instans av naturen i sin helhet eller Gud. Først da er det i stand til å velge de handlingsmuligheter som tjener helheten, det felles beste. Og hvorfor er det riktig? Jo, fordi men nesket som en del av helheten ikke kan være seg selv uten i forhold til «alt som er». Å realisere seg selv er å reali sere denne helhet, eller Gud i seg selv.
Vil man øke sin egen eksistens og hand lekraft kan man altså bare gjøre det ved samtidig å styrke sine omgivelser, og gjøre andre mennesker handlekraft ige. Søker man derimot personlig vin ning på miljøets eller andre menneskers bekostning, er det tilsvarende en effektiv måte å ødelegge seg selv og sitt forhold til helheten på; det er å gjøre seg selv ufri.
Når man er slave av en lidenskap er det nettopp ens forhold til helheten og derigjennom til ens egentlige selv som er ødelagt. Tilværelsen er inn snevret, man kommer ikke til sin rett.
Erkjennelsen av at dette er slik, kan sammen med erkjennelsen av sin plass i helheten sprenge lidenskapens makt over sinnet. Man får sans for andre verdier enn penger, prestisje og annen rus. Og verdiene ligger i den nye er kjennelse, i å eksistere og handle med tanke på naturen i sin helhet eller Gud.
Ä ha fri vilje i denne forstand er samtidig å «eie» det høyeste gode.
Kant: Plikt til å anerkjenne menneskets egenverdi.
Kant taler om menneskets naturlige trang til det onde. Denne trang gjør at mennesket i sine handlinger nærmest er underlagt lignende mekaniske årsaks lover som gjelder i den fysiske verden.
På dette nivå er derfor mennesket i høy grad ufritt. Fritt blir mennesket først når det er i stand til å følge visse moralske lover. Den grunnleggende mo ralske lov er for Kant det såkalte «ka tegoriske imperativ», som går ut på at man alltid skal handle på en slik måte at man samtidig kan ville at alle andre i samme situasjon handlet på samme måte. Dette er den høyeste pliktlov. En annen viktig plikt eller lov går ut på at man aldri skal betrakte et menneske bare som middel til noe, men også alltid som et mål i seg selv. Man har IW ® <?É ' ’ «lill Marx: Erkfennelse av poli tisk-økonomisk maktfordeling. med andre ord plikt til å anerkjenne et hvert menneskes egenverdi.
Disse lover stammer ikke som hos Spinoza fra en erkjennelse av Gud eller naturen i sin helhet; det er lover som mennesket ved hjelp av sin fornuft henter frem fra sitt indre, og altså gir seg selv, som plikt. Siden disse lover for Kant gjelder med ubetinget nødvendig het for ethvert menneske, så følger her av at mennesket også må ha mulighet for å følge dem. Det må med andre ord nødvendigvis ha fri vilje. I motsatt fall blir enhver moralsk plikt en menings løshet. Å være fri betyr altså å kunne handle i overensstemmelse med plikten.
Og det er noe man ifølge Kant skal gjøre med begeistring.
For Marx er hverken Spinozas er kjennelse eller Kants pliktbegrep til strekkelige betingelser for menneskets frigjøring. Det mennesket skal frigjøres fra, ifølge Marx, er ikke primært sitt slaveri under individuelle lidenskaper og sin naturgitte hang til det onde, men sin undertrykkelse under politiske og økoACEM sommerkurs 1976 Fordypelse til fremgang En uke — fra Av programmet: Forelesninger, gruppeaktiviteter, ledning, yoga-undervisning, slutt-å-røke-grupper etc.
Det har vært mulig åfå prisen ned i kr. 375,— som dekker overnatting og kursavgift.
Medlemmer av ACEM tilsendes program for påmelding i aprilfmai. interesserte, som også ønsker programmet, bes nå kontakte ACEM, Frimanns gt. 22, Oslo 1.
Pass inn sommerkurset i ferieplanene allerede nå! nomiske maktforhold i kapitalistiske samfunnssystemer. At den menneskelige selvrealisering kan gå til grunne i lidenskaper er like meget et resultat at et samfunnssystem som av individuelle faktorer. For å kunne frigjøre seg fra politisk og økonomisk undertrykkelse er riktignok visse former for erkjennelse av almenmenneskelige plikter nødvend ige, nemlig erkjennelse nettopp av de maktforhold man lever under og plikten mot seg selv og sine medmennesker til å medvirke til sosial forandring i retning av det Marx kaller det klasseløse samfunn. Men denne erkjennelse og plikt bevissthet kan i seg selv aldri være til strekkelig. Den er bare et utgangspunkt for en aktiv inngripen i og forandring av det politisk-økonomiske system man lever under, om nødvendig med makt.
Det er, med Marx’ ord, selve de mate rielle betingelser for en almenmenneske lig frihet som må forandres, slik at alle kan ha de samme betingelser. Da først kan ethvert individ erfare seg selv som en betydningsfull del av menneskeheten og dens historiske utvikling.
Slektskapet mellom denne marxistiske modell for frigjøring og Spinozas og Kants er, i det minste formelt sett, ube stridelig: de legger all vekt på men neskets forhold til en helhet. i meditasjonen 1. - 7. august omfattende meditasfonsvei Andre
«Ä være fri eller ha fri vilje, er å handle med nødvendighet». Utsagnet er Spinozas. Det kunne også med noe forskjellig betydning stått både hos Kant og Marx, ja, for den saks skyld i de fleste andre beslektede teorier om men neskets fri vilje. Således definerer Kant likefrem frihet som lydighet overfor lov er jeg selv har gitt — tydelig insiprert av en annen tenker, nemlig Montesquieu som hevdet at frihet er evnen til å gjøre hva man burde gjøre.
I denne oppfatning ligger tilsynelat ende et paradoks. For hvorledes kan man være fri eller ha fri vilje når den skal bestå i å gjøre hva man må?
Gjør ikke denne nødvendighet ethvert valg og dermed også min fri vilje illu sorisk?
Svaret er nei. Ä handle med nødvendighet, å kunne velge det man må velge, betegner tvertimot den høyeste grad av frihet. Og forklaringen er ganske enkelt den at den nødvendighet det her er tale om er nødvendigheten i den menneskelige natur, i dens selvutfoldel se, ikke den nødvendighet som skyldes ytre tvang og som gjør mennesket ufritt.
Ä handle ut fra nødvendigheten i sin egen natur, er å bestemme seg selv ut fra det man erkjenner som sin høyeste livsmulighet. Og for Spinoza er dette erkjennelsen av Gud og av seg selv som del av naturen i sin helhet. For Kant er det nettopp å følge de høyeste moralske lover i sitt indre. Og for Marx er det å realisere det klasseløse samfunn og der igjennom den høyeste menneskelige virkelighet.
Umiddelbart er der noe riktig i denne modell. Det fremgår av dens motset ning, nemlig den situasjon, hvor et individ står tvilrådig overfor en rekke fore liggende handlingsalternativer, altså uten evne og kraft til å erkjenne og velge det riktige eller riktigste. Da kan det være befriende å iaktta den som vet hva han vil og må og samtidig har evnen til å gjøre det.
VENDIGE» FOR OSS?
Vi kan neppe uten videre overta Spinoza, Kants og Marx’ oppfatninger, selv om vi uten tvil har meget å lære av dem alle. Det problematiske ligger i deres forestilling om den helhet men nesket må realisere seg selv innenfor som betingelse for å være fri. Vår hel hetsoppfatning, synes det, er blitt vrang ere. I tillegg er det vel slik at vi i pakt med vår pluralistiske tenkemåte, fore stiller oss mange former for helhet og mål for ens selvrealisering. Ethvert in divid skal «fritt» kunne velge sin egen livsretning. Å stille opp et felles mål for alle vil av mange erfares som en krenkelse av individuelle særtrekk og derfor som en form for undertrykkelse.
Det er tvertimot ønskelig at individ ene i et samfunn, ihvertfall innen visse grenser, skal ha forskjellig målsetning.
Det innebærer muligheten for fruktbar dialog som det beste grunnlag for valg av det riktige handlingsalternativ i en gitt situasjon. Fra «evighetens synsvink el», for å bruke et uttrykk fra Spinoza, vil et slikt mangfold av divergerende målsetninger utvilsomt fortone seg som ufullkomment. Til det er å si, at det nå engang er vår situasjon. Den gjør ikke vår modell av frihet annerledes.
Den stiller om mulig enda større krav til vår livserfaring og vårt ansvar.
Av Guttorm Fløystad