Dersom mennesket forsto seg selv som del av en altomfattende helhet, ville det også forstå hva det overhodet vil si å være, mener Martin Heidegger (1889-1976).
Mennesket er et problem for seg selv.
Enhver vet det fra sin daglige erfaring.
Oppgåver skal løses, krav skal innfries, man skal klare seg som best man kan.
Intet annet sted kommer dette tydeligere til uttrykk enn i filosofien. Her stilles de almenmenneskelige problemer: Hvem er jeg? Hva vil det si å være menneske? Hva er mneingen med det hele? Hvorledes skal jeg handle? Hvilke plikter har jeg - mot andre og mot meg selv? Og hva er døden - en gjennomgang til en bedre verden - eller slutten på det hele?
De store læresystemer i filosofiens hi storie nærer seg av slike spørsmål. mange forskjellige svar som gis kan for virre. Mennesket og dets bestemmelse forklares snart som det ene, snart som det andre. Förklaringen er ganske enkelt den at mennesket forandrer seg. Den oppfatning som gjaldt for en generasjon eller en epoke, er ikke i ett og alt gyldig for den neste. Mennesket må stadig på nytt finne seg selv og sin plass i det hele.
Martin Heidegger ble født i 1889 Messkirch, en liten landsby ved Boden sjøen i Syd-Tyskland. Han hadde opp rinnelig tenkt å bli katolsk prest, men vendte seg ganske tidlig mot filosofien, sterkt påvirket av de omfattende filosofi studier som denne presteutdannelse med fører. Det problem som åpenbart fremfor noe annet vakte hans interesse var det gamle hovedproblem i filosofien, om hva det vil si at noe er til. Det synes å ha vakt alle store filosofers undring. Og det var dette problem de søkte å løse ved å peke på noe absolutt som den dypeste felles grunn for alt som er. Heideggers grubling over det samme spørsmål førte til spørsmålet om menneskets væremåte kom i forgrunnen. Det er mennesket som stil ler slike spørsmål overfor tilværelsen, det er en egenskap ved dets væremåte å gjøre det. Denne væremåte må derfor Ä være er å være et problem.
Forskjellene i svaret på hva det vil si å være menneske, betyr ikke at svarene, de filosofiske læresystemer, ikke har fel les trekk. Menneskets forhold til noe evig og uforanderlig, til noe absolutt, går igjen i de fleste systemer. I religionen er det Gud, i filosofien kalles det absolutte for uten Gud, også evige former eller ideer, eller en uendelig substans eller den abso lutte ånd. Mennesket blir allerførst helt seg selv i forholdet til et slikt absolutt.
Andre forhold erfares som utilstrekke lige.
Denne epoken i filosofiens og menne skets historie er i vår tid blitt problema tisk. For mange mennesker er den defi nitivt omme. Det absolutte representerer ikke lenger noe holdepunkt i tilværelsen.
Mennesket er i første rekke henvist til å forstå seg selv og sin situasjon i verden, blant medmennesker og ting, ut fra den ne situasjon selv. Dette er utgangspunktet for Heideggers filosofi. i forstå hvorfor slike altomfattende spørs mål i det hele tatt stilles og hva deres mening er.
En slik analyse av den menneskelige væremåte er det Heidegger gir i sitt første hovedverk, «Væren og tid» fra 1827.
Selve tittelen er megetsigende. Det å være skal forklares i lys av tiden, altså forgjengeligheten, ikke ut fra noe evig og uforanderlig. Å være menneske er å være bundet av tiden. Eller for å si det med Heidegger: Det er tiden, det å ha en fortid, fremtid og nåtid som kjennetegner og gjør det mulig å være menneske. Dette kan ikke oppheves, slik at mange filosofer før Heidegger mente å kunne gjøre det, ved å gå opp i ett ab solutt vesen, i tro eller ved en intuiv er kjennelse av det. Det absolutte, den to talitet som mennesket måtte ha tilgang til, er selv formidlet i menneskets særegne stand, i historien. I utallige skrifter fra 1927 og frem til idag søker Heidegger å komme til klarhet over dette. Vi skal prøve å følge ham et stykke på vei. Vi gjør klokt i ikke å kreve ferdige svar.
Hele Heideggers tenkning strider mot slike krav. Den er snarere en besinnelse på en dybdedimensjon ved den menne skelige eksistensform som de fleste av oss ikke lenger er fortrolig med.
Mennesket eksisterer i verden og for holder seg herunder på forskjellige måter til ting og andre mennesker. Ut fra dette nærmest trivielle utgangspunkt trekker Heidegger flere vidtrekkende konklusjo nen Først: Hvorledes forholder vi oss i alminnelighet til ting? Ved at vi bruker dem til noe. Dermed blir tingene forstått som bruksting. Denne forståelse, som vi alle er fortrolig med, antyder en nøye forbindelse mellom mennesket og tingen.
For hva en bruksting er, kan nemlig hver ken forklares ut fra tingen alene eller mennesket alene, men bare som en form for samvirke mellom begge. Mennesket kan sies å være i bruken av en ting, som ikke betyr noe annet enn det vi alle kjen ner fra dagligtalen om at vi er så enga sjert i en ting (eller en sak) at vi «går opp i den». Tingen kan på sin side sies å inngå som en organisk bestanddel av det menneskets verden som bruker den.
Tingen bestemmer vår verden i den tid vi beskjeftiger oss med den. Den bestem-
Det finnes flere holdepunkter. Heid egger velger ett som er særlig fremtred ende og som på en grunnleggende måte karakteriserer den menneskelige eksi stens: forholdet til døden. Det erfares i første omgang som noe negativt: Forhol det til døden stiller en overfor muligheten av ikke å være til i verden overhodet.
Dermed rives man løs fra alle ting, fra enhver forankring «i denne verden». Alt viser seg i dette mest avgjørende av alle øyeblikk å være uten betydning. Det dreier seg ikke lenger om å gjøre dette mer på en måte hvem vi er. Vi er med andre ord hva vi gjør. Det er derfor ikke uten grunn at vi gjerne spør et menneske hva det gjør, dvs. hvilke ting det er opp tatt av, når vi ønsker å bli kjent med det.
Vi kan således ikke unngå at tingene griper inn i og i en vesentlig forstand bestemmer hva eller hvem vi er. Det er slik vi prøver å ta vare på oss selv. Vi kan imidlertid forholde oss til tingene på to relativt forskjellige måter. Vi kan enten ut fra våre evner og interesser fritt velge de ting vi vil bruke og la oss be stemme av, eller vi kan la tingene domi nere oss, ofte uten selv å ville det. Når vi skal velge et yrke, er det det første forhold vi prøver å gjennomføre; i det daglige liv er det imidlertid det annet som ofte skjer. Vi rives med av ting og av begivenheter, Tingene vekker behov hos oss som vi mer eller mindre viljeløst følger, ofte under innflytelse av hva an dre gjør. Vi driver i bokstavelig forstand omkring blant ting og medmennesker, be skjeftiger oss med snart det ene, snart det andre; tankene flakker, uten å kunne falle til ro. Da er vår tilværelse fait fra hverandre, den er uten noe samlende holdepunkt. Bare i sjeldne øyeblikk kla rer vi å være den som selv bestemmer bestemmer hvem vi ønsker å være, istedet for at alle andre gjør det for oss. Vi vil noe. andre. I angsten overfor det å ikke være til, samles plutselig alle krefter om den motsatte mulighet, om det å være til overhodet, om hele ens eksistensmulighet.
Bare den nakne erkjennelse av at man er og fortsatt har å være til i verden er tilbake.
Denne situasjon er preget av en eien dommelig ro og besluttsomhet. Man kan riktignok bare sørge for sin tilværelse ved å engasjere seg i handlinger og andre konkrete forhold til ting og medmenne sker. Slike konkrete forhold utgjør fort ligere er man nå förhindret fra å fortape seg i dem slik at man glemmer hva det i alle slike forhold egentlig dreier om: å ivareta hele ens eksistens i verden.
Handlingene, de konkrete forhold veks ler, deres dypeste mening, å bidra til at man meningsfylt og handlekraftig er til, er den samme. Man er blitt fri til å velge seg selv, til å bestemme hvem man vil være. Man er også i stand til å forstå og hjelpe andre mennesker i deres spesifikke evneutfoldelse, ut fra en dyp felles innsikt i hva det gjelder.
Nå er imidlertid Heidegger ikke inte ressert i forholdet til døden og dets eksi stensielle konsekvenser i og for seg. Han er ute etter å bestemme hva det er som gjør den spesifikke menneskelige være måte mulig og herunder lokalisere de be tingelser som ligger til grunn for omfattende, tradisjonelle spørsmål etter en felles «væren» eller dypeste grunn for alt som er til. Forholdet til døden særlig egnet som utgangspunkt. Av dette Stort idéhistorisk verk av Aasmund Brynildsen
Nyplatonismens triumf og selvovervinnelse Blant de manuskripter Aasmund Brynildsen efterlot seg ved sin død i 1974, er det om renessanse astronomen Johannes Kepler det mest omfattende. Brynildsen på viser de åndshistoriske sammen henger som ble bestemmende for vår tids virkelighetsoppfatning.
Forord av magister Nils Heyer dahl. Hr. kr. 59,-.
forholdet kan man nemlig avlese flere ting. Forholdet samler på en enestående seg måte hele den menneskelige eksistens og gjør den klar over seg selv. Muligheten av dette er å finne i denne struktur selv, nemlig dens bundethet til og «utstrakt het» i tiden, i förtiden, fremtiden og nå tiden. Forholdet til døden som en frem tidig begivenhet anskueliggjør i særlig grad dette ved å belyse en av tidsdimen sjonene, nemlig fremtiden. Vi er slik at vi, förunderlig nok, kan forholde oss til noe fremtidig. Uten å være «utspent» mellom fortid og fremtid mens vi eksi sterer i nåtiden ville vi ikke være menne sker.
Videre: forholdet til døden stiller men nesket overfor muligheten av ikke å være til overhodet. Derved åpner også dette det forholdet, i dypeste forstand for tiden, for muligheten av å undre seg over det å være til i en verden overhodet og dermed er også for muligheten av å spørre etter hva det betyr. Dette skjer imidlertid ved at
Stort utvalg av helsekostvarer Biologisk dyrket kom og grønn saker.
Råsafter — Kaldpressede oljer Kosmetikk fremstilt av planter.
Kaldtappet sørlandshonning Kr. 16,85 Før kr. 19,— PROPOLIS Kr. 29,75 — Før kr. 37,60
Teatergt. 2 — Oslo 1 — Tlf. 33 66 11 Vis-a-vis Regjeringsbygningen Postordre sendes mot oppkrav den ytterste grense for dets eksistens, og derved gjør det klar over at det selv er endelig og begrenset og bare en del av et større hele. På denne måten åpner også forholdet til døden for muligheten av å undre seg over at noe overhodet er til.
Fra en slik altomfattende undring er vei-
I denne forbindelse blir han også kri tisk mot vår tid og dens dominerende interesse for teknikk og også mot tenden ser i filosofiens historie som han mener i en bestemt forstand ligger bak den tek niske utvikling. Utviklingen er bestem mende for hva eller hvem mennesket er.
Det er menneskets vesen som i dypeste forstand er blitt teknisk - gjennom den ustanselige daglige omgang med appara-
Med dette, dvs. med bibehold av den tekniske utvikling, gjelder det å finne tilbake til, eller rettere sagt frem til men neskets vesen i alt dets mulige tilværelses fylde. Den gamle greske filosofi kan her, ifølge Heidegger, være til uvurderlig hjelp. I denne filosofi lærte nettopp men nesket å se seg selv som del av et altom fattende hele. Det lærte å undre seg over det som de fleste av oss forlengst har glemt i vår ustanselige tilværelse, dette enkle å være til, at noe er til overhodet.
Først i denne undring erfarer vi at vi ikke selv i ett og alt bestemmer vår eksistens, vårt vesen. I dypeste forstand er dette noe vi blir til del. Det «skjenkes» oss av alle tings felles grunn, av en altomfatten de «Væren». Skal vi finne oss selv i vår tekniske tidsalder, og selv være den som styrer, i stedet for å styres av de tekniske krefter, er det denne grunnleggende selv følgelighet vi må besinne oss på.
En av Heideggers siste bøker heter «Underveis til språket». Tittelen antyder at den besinnelse det er tale om, for oss må være en besinnelse på språket. Språ ket er i bokstavelig forstand det sted hvor det som er til oppbevares, dvs. tas vare etter alle tings felles være eller grunn.
«Væren og tid» slutter med det i sann het dunkle spørsmål om hvorvidt menin gen av denne «væren» eller dypeste grunn også kan forklares ut fra tiden, eller i videre forstand, dens «ytringer» i historien. ter av alle slag. Og filosofien har indirekte bidratt til det ved å åpne for en bestemt forståelse av naturen, nemlig som et ob jekt for bearbeidelse og utvinning av tek niske hjelpemidler, og dermed for natur vitenskapens dominans i forskningen. Vi er blitt ensidige og utarmet. Heidegger går så langt som til å si at vi ikke lenger tenker. Det er det betenkelige ved vår tid. på. Det er også i språket vi selv, hva vi er, vårt vesen oppbevares og kommer Jil uttrykk. Språket er derfor det sted hvor vi selv tas vare på i det som er.
Ä forstå dette er vanskelig, kanskje det vanskeligste av alt. Det er ikke noe man kan bestemme seg til over natten. Heid egger har heller ikke selv klart det. Han er «underveis», ledet av en anelse om hva det vil si å være en del i et hele. Det er for å tale med en annen stor filosof, en anelse om det hellige ved det å være men neske.
Ä ta standpunkt til Heideggers filosofi er vanskelig. Den har få eller ingen ende lige resultater å oppvise som man klart kan si ja eller nei til. Det man kan si er at Heideggers tenkning, så langt den rekker, neppe er tilstrekkelig for å dem me opp for de veldige tekniske og økono miske krefter som margstjeler vår adferd og gjør oss likegyldige overfor oss selv og våre medmennesker. Ingen kan imid lertid betvile at Heideggers tenkning in neholder en ekte, dyptgående bekymring for menneskets vesen. Ä leve seg inn i Heideggers tenkning er å dele denne be kymring.
I en lang rekke skrifter etter 1927 og helt opp til idag søker Heidegger å kom me til klarhet over filosofiens kjernepro blem. Det fører ham inn på mange om råder, i filosofien og dens begynnelse i den greske filosofi, i kunsten og diktnin gen. Om tiden og døden hører vi lite eller ingenting i senere skrifter. Heideg ger nøyer seg med å peke på at den filo sofiske tenkning såvel som den skapende fantasi i kunst og diktning alle bidrar på hver sin måte til å fremsi og gi et uttrykk for «det som er».