Offeret er i senere tid ikke bare blitt et yndet objekt for pressen, men synes også å være en yndlingsrolle mange mennesker gjerne påtar seg.
Å fortelle at en er et offer, enten det er for andre mennesker eller for omstendighetene, blir ikke fortalt hviskende og flaut. Tvert imot, den som snakker om seg selv som et offer, virker ofte selvrettferdig og selvtilfreds.
Dette synes å være nokså malplasserte signaler. En skulle tro at offerrollen medfører ynkelighet og hevnlyst på den ene siden, og skam på den andre. Men slike følelser kommer sjelden til uttrykk i første omgang, og spesielt ikke i mer eller mindre offentlige sammenhenger.
Vi har også sett mange tilfeller av såkalte nødvergedrap, hvor offeret, som hevder at det var hjelpeløst fanget i en umulig situa sjon, plutselig blir situasjonens herre. I år hadde det ikke kunnet søke hjelp hverken hos familie, naboer, venner eller hos det offentlige. Plutselig kan det handle - ikke som et offer, men som en bøddel. Offeret viser seg å ha en uhyggelig styrke, blir et menneske som kan myrde.
I denne artikkelen skal jeg ta for meg noen momenter som kan kaste lys over den utviklingen et menneske gjennomgår som skifter rolle fra offer til bøddel, og peke på den fundamentale likhet i disse rollene.
Opprinnelig var et offer et religiøst virke middel. Menneskene ofret til Gud for å oppnå noe hos ham eller for å ære ham. Slik oppfatter vi ikke offeret lenger, men jeg tror allikevel at disse forestillingene ligger under moderne offerbegreper. Det skal jeg komme tilbake til.
La meg forsøke å gi en definisjon av et offer som kan brukes i vår tid: Et offer er et menneske som er underordnet et annet menneske, og som blir brukt mot sin vilje til bestemte formål av den overordnete etter dennes forgodtbefinnede. Offeret kan være fullstendig fratatt råderetten over sitt eget liv, også ofte selve livet. Ofre i denne forstand er sjeldne i vårt samfunn. Tw r* De vi kaller ofre og som kaller seg selv ofre, er gjerne mishandlede mennesker el ler mennesker som på en eller annen måte er kommet skjevt ut. Det er altså seksuelt misbrukte barn, kvinner eller menn, fysisk og psykisk plagede mennesker som har levd eller fremdeles lever sammen med de som mishandler dem i familie eller sambo erskap. Eller det er narkomane, alkoholi kere, pilleforbrukere, ensomme enslige, gamle, alenemødre; stort sett mennesker uten sosialt nettverk, sosial status og øko økonomisk trygghet. Offerbegrepet er noen ganger brukt så vidt at det omfatter alle såkalte ressurssvake individer.
Noe bøddelbegrep som er tilpasset mo derne samfunn har vi ikke. Vi snakker om mishandleren, den som forgår seg, volds forbryteren, morderen, osv. Men strengt logisk eksisterer ingen ofre, uten at det finnes bødler. Det er bøddelen som skaper offeret.
Det dreier seg altså om to typer ofre; den ene er offer for andres ugjerninger, den andre er offer for et samfunnssystem som ikke prioriterer dem og deres behov. Den første gruppen kan sees som ofret av sine sadistiske holdninger eller praktiske behov.
Den andre gruppen kan til nød sees som ofret av samfunnet. Samfunnet ønsker å bevare en vellykket og fulkommen fasade.
Denne forståelsen forutsetter bestemte po litiske ideologier og et menneskesyn som gjør den enkelte til et produkt skapt av sine omgivelser.
Ofte antas det at denne siste gruppen kan tilbakeføres til den første. Ett eller annet sted i den sosialt forulykkedes for historie ligger en offersituasjon, der finnes en mor, far eller andre nære individer som har misbrukt vedkommende på en slik måte at «ressurssvakhet», den allmenne offerrollen, ble livsvalget.
De utenforstående andre, altså de som ikke ser seg selv som offer eller inntar bødde lens rolle, vil ved møtet med et offer opple ve kompliserte og ambivalente følelser. La meg se på to typiske reaksjoner.
De utenforstående vil på den ene siden ofte lide av en ubestemmelig skyld ved møtet med et offer. En stiller seg spørsmå let om hvorfor en selv gikk fri, og hvorfor en ikke kunne, eller kan hjelpe. Skyldfølel sen kan gå over i hjelpeløshet, kanskje også håpløshet og depresjon. Tilværelsen kom mer til å fortone seg som urettferdig og dyster. Det kan fremkalle angst; når skal en selv rammes av dette urettferdige onde?
Disse følelsene kan slå tilbake på offeret; håpløsheten, depresjonen og angsten blir så ubehagelig at aggresjon oppstår, og offeret blir målet. Offeret kan bli et men neske en både unngår og begynner å forak te og hate. I neste omgang kan offeret både bli syndebukk og utsatt for mobbing. Offe rets posisjon kan bli atskillig forverret.
Men utenforstående andre kan på den Offeret vekker motstridande følelser i oss: skam, skyld, tristhet, raseri og medlidenhet over offerets situasjon, se den som nedvér digende for enkeltmennesket, mennesket som sådant og samfunnet. Skammen kan utvikle seg til medlidenhet og til og med til beundring.
Offeret fremstår som et enestående menneske fordi han eller hun holdt ut å bli ofret og holder ut at det skjedde. Offeret kan få en plass på en pidestall, bli en helt eller en heltinne i andres øyne. A fremstå som offer kan fortone seg som en lykke for enkelte; mennesker som aldri har oppnådd beundring fra andre, får det nå i rikt monn, simpelthen fordi deres «publikum» har evnen til skam og medlidenhet. En slik reaksjon skinner f.eks. igjennom i Simon Flem Devolds epistler i Aftenposten om alkoholikere og uteliggere.
Offeret kan altså avføde to vidt forskjel lige reaksjoner hos de andre. Offerrollen kan både forverre offerposisjonen og gjøre den ettertraktelsesverdig. Den som vet å bruke posisjonen kan derfor bli det abso lutte sentrum i familien, vennekretsen eller miljøet. *' kan fortelie
handlinger og hendelser. Eller offeret kan være nedfor, deprimert og ulykkelig, grå te, ruse seg, prøve selvmord, osv.; vise på tusen måter at han eller hun ikke synes Det livet er verdt å leve, at alle andre har vært så mye heldigere og er så mye bedre stillet.
Mennesker skammer seg når de f.eks.
Hvis vedkommende er støttende og full av medlidenhet, blir offeret bekreftet i sin rol le og kan med ennå større grunn fortsette å snakke om den og drukne seg i selvmedli Skammen har altså mange denhet. Den andre blir mer og mer bundet av offerets definisjon av virkeligheten, jo mer støtte han eller hun gir.
Offeret med sin synlige skammelighet grenset støttende må nesten med nødven dighet ende i en kollisjon; den andre vil tilslutt også måtte få pusterom og blir im for konversasjon. Offerets på mun overfor offerets Det vil offeret lett forstå som en bekreftelse av sin offerrolle. påpeker at mange mennesker har opplevd Den andre kan ikke ta opp sin skamfølel like forferdelige ting og allikevel klart å skape seg et godt liv, at en ikke skal hefte Da kommer seg ved det negative i tilværeslen, osv., vil offeret, - noen ganger med rette, igjen ha grunn til å bekrefte seg som offer. andre fremstår som den som for n'te gang Heller ikke kan den andre gi etter for ofrer vedkommende, i betydningen ikke tar seg av eller viser omsorg. triumfere; han eller hun har møtt en ny bøddel og har følgelig bevist at han eller hun virkelig er et offer. Så enten en støtter eller forholder seg distansert til offeret, kan offerte vanskelighet.
Et offer er altså i tillegg til det faktum at han eller hun kanskje virkelig har opplevd «hår de mistenkeliggjrøes som løgnere. da bud», også et menneske som utvikler et Igjen er bestemt tenkesett og følelsesmønster.
Samtidig vil offeret, ofte parallelt ved at ning: Jeg er blitt slått, mishandlet, urettfer dig behandlet, osv., altså var jeg i den situ asjonen et offer. transformeres som en følge av selvrettfer Offeret dighet og selvgodhet til en helt annen sluti detaljer om mishandling, Den andre er igjen i en dobbel posisjon. Å være ube evindelige klager.
Om den andre ikke er støttende, men Den Offeret kan bekrefte sin posisjon uten Det mønsteret bygger på følgende slut Men denne slutningen ville slå meg, mishandle meg, behandle meg urettferdig, overse meg, såre meg, ikke ta hensyn til mine behov, - altså er jeg et offer. Den første slutningen er gyldig.
Den neste er ugyldig, konklusjonen følger ikke fra premissen, selv om premissen er sann.
Men overgangen fra den gyldige slut ningen til den ugyldige kan også bli enda mer utflytende: Jeg var et offer, da jeg ble ofret, går over til å bli: Jeg er et offer, fordi der finnes bødler som er ute etter slike som meg. Offeret blir altså et offer fordi ved kommende enten kan tenke seg at han eller hun kan bli ofret, eller fordi han eller hun ser seg selv som en representant for et hvilket som helst offer i en eller annen bestemt kategori ofre. Offerrollen blir skapt, individuelle opplevelser og hendel ser, blir omgjort til karakteregenskaper ved bestemte grupper mennesker.
Dette tenkesettet preger mange av våre dagers frigjøringsbevegelser. De har utvi klet begreper som kollektiv skyld, og kol lektiv undertrykkelse. Slik begreper bru kes både av kommunistiske og sosialde mokratiske partier og bevegelser, og av nazistiske og fascistiske organisasjoner.
Alle massereligioner som ideologier gjerne er, får mye av sin energi og kraft fra kollek tivistiske begreper. Det betyr også at men nesker som forstår seg selv som masse mennesker vil ha en tendens til å tenke i kollektive begreper om skyld og uskyld.
La meg bare nevne noen eksempler.
Overklassen, adelskapet, kapitalistene og borgerne ble av kommunistene ansett for å være ansvarlige for undertrykkelsen av arbeiderklassen og proletariatet. Derfor skulle de fratas alle privilegier. Jødene ble av nazistene holdt ansvarlige for sam funnsutviklingen, i tillegg til at de fikk skyldenfor Jesu' død. Derfor ble de kollek tivt mindreverdige. De hvite i USA blir ansett som kollektivt skyldige i slaveriet og ansvarlige for negrenes manglende rettig heter og suksess i de hvite samfunn. Derfor skal de kollektivt tape privilegier i ulike sammenhenger. Mennene blir av kvinnei^l v Den enkelte som blir ofret kan bli et kollektivt offer, en person som bærer vår alles lidelse. bevegelsen holdt ansvarlige for tusen års undertrykkelse, og skal kollektivt hindres i å få makt, f.eks. gjennom kjønnskvote ring.
Samtidig med at det dannes begreper som kollektiv skyld, dannes motsetningen, kollektiv uskyld. Begreper følger hveran dre gjerne i par, både i massebevegelser og i den enkeltes selvforståelse. Individer tenker gjerne i sort og hvitt, i tese og antite se. Det finnes nok endel kvinner som har vært nær på å hente bensin og tenne fyr på sin sovende mann etter å ha lest Den bren nende sengen.
Den enkelte som blir ofret blir raskt et kollektivt offer. Derved forverres den fø lelsesmessige situasjonen samtidig som of ferposisjonen går over fra å bety avmakt til å bety makt. 1) I kraft av å tilhøre en stor gruppe ofre, blir det enkelte offer betyd ningsfullt. Offerets virkelighet er besnæ rende, og den kollektive begrepsdannel sen går dypt hos de fleste.
Hevnen som DRIVKRAFT 1
Kollektiv skyld og uskyld, kollektiv soning og kollektiv straff er eldgamle forestillin ger i den menneskelige psyke. Og jeg tror de stikker dypere enn noen andre følelser, kanskje bortsett fra misunnelsen og takk nemligheten.
Grunnen er at de legitimerer hevnen, skaper og vedlikeholder hevnen og hevn lysten. Opprinnelig kom hevngjerrigheten til uttrykk gjennom blodhevnen. Den had de sitt utspring i blodsbåndet den gangen da familien og slekten var en egen metafy sisk enhet. A skade en i slekten, var å skade alle; den enes handling, var alles ansvar.
Derfor kunne også alle sone for den ene. Et menneske kunne hevne sine tap og sin ære ved å hevne seg på en representant for den som hadde forbrudt seg.
Blodhevnen frigjorde den enkelte for skyld og ansvar. Blodhevneren handlet ut fra en indre logikk, ut fra en indre kom mandosituasjon, handlingen var nærmest påbudt. En mann (eller kvinne) av ære, måtte hevne seg.
I det moderne samfunn er blodhevnen forbudt. Men hevnen kan ingen samfunn forby; den kan bare institusjonaliseres når det gjelder større udåder. I det praktiske hverdagsliv lever hevnen i beste velgåen de; ibarnefordelingssaker, mobbing, forbi gåelser, sårende bemerkninger, - det finnes utallige måter den enkelte kan hevne seg på hvem som helst for hva som helst.
Hevnen har alltid, såvidt jeg kan se, innebygget en uskyldsskapende mekanis me. Den som hevner seg, for små eller store ting, kan forstå seg selv som en som hand ler mot sin egen vilje. Han eller hun tvinges til å ta hevn; hevnen er altså den andres skyld, den som begynte det hele.
Hevneren blir derfor selvrettferdig og fremstår som selve dommeren. Den døm mende får en kollektiv, allmenn funksjon; han eller hun kan forstå seg selv som en som dømmer ut fra kollektive, ålmenne normer som påbyr rettferdighet og likhet. blemer og dårlig samvittighet fordunster.
Hevneren selv er bare et redskap, en ut kommandert soldat, et middel for kollekti vet eller for det allmenne.
Når et menneske begynner å føle at det har noe å hevne, blir det derfor farlig.
Mangelen på skyldfølelse og selvrettfer digheten får individet til å miste hemnin ger og grenser. Handlingenes grusomhet aksellerer; hevneren fordobler grusomhe ten og mengden av grusomme handlinger.
Det moralske frikvarteret som hevnen gir, forklarer noe av hevnens uutryddelige karakter. I stedet for å handle ondt, kan vi lete etter noe å hevne; bare den onde har skyld. Den moralske uskyld er en etter traktet tilstand, den gjør mennesker både til vinnere og til helgener.
Men hevnen er også ettertraktet fordi den renser, heier og helbreder hevneren for sår og smerte. 2) Når hevnen er fullført er alt oppgjort, hevneren er «mett», kjenner seg tilfreds, den andres død er et offer som soner eget tap og nederlag, - for en stund.
Hevnen kan altså sees som en kollektiv handling og ikke en individuell. Den som tar hevn for sine tap, nederlag og sår, kan hevne seg på hvem som helst, fordi hevneallmenne normer som styrer hevnen, kan like gjerne andre fra gruppen rammes som den enkelte skyldige. Derfor kan diskrimi nerte negre hevne seg på en hvilken som helst hvit mann eller kvinne og bli forstått, en undertrykket kvinne hevne seg på en hvilken som helst mann og bli tilgitt.
Eller kvinnen som ble mishandlet av sin mor, kan selv mishandle sine egne barn.
Mannen som ble seksuelt misbrukt av sin far, går løs på sine egne sønner. Dette repe terende mønsteret, tror jeg, er en mekanis me som må tilskrives hevnens funksjon i det menneskelige psyke og ikke læring, selvom det siste også betyr en del. Heller ikke tror jeg at iscenesettelsen av barndom mens drama, som Alice Miller skriver om, er det sentrale.
De mishandlede hevner seg derimot kollektivt. Også egne barn blir en del av gruppen av skyldige, nettopp i kraft av deres uendelige uskyld. Gruppen av skyl dige er ikke bare de som faktisk handlet grusomt, men også alle de som ikke gjorde noe, de som sto og så på, de som ikke hjalp.
Hevnlysten skiller ikke mellom fortid og fremtid. Egne barn blir også medlem av den gruppen barn som offeret misunte og hatet da det selv ble mishandlet; å bli ofret, er også hate og misunne alle de som ikke er blitt det. En kvinne som ble mishandlet som barn av sin stemor, kan komme til å hevne seg på egne barn, fordi de i motset ning til henne, har muligheten til å få det hun ikke hadde, nemlig en god mor. Men neskesinnet er et paradoks.
I barnerollen ligger det for øvrig allerede innskrevet en kollektiv offerrolle. Inntil barnet når voksen alder, kan dets behov tilsidesettes for den voksnes. Det kommer til verden, når mor og/eller far ønsker det, eller trenger det til å tilfredsstille egne fø lelser og lyster, - og dets oppvekst styres av foreldrenes karriere, forelskelser, skiften de partnere og materielle behov. Egne barn gir den mishandlede voksne kanskje det vedkommende aldri hadde tidligere, nemlig maktfølelse og eo ipso, hevnfølel sen får et mulig spillerom. Endelig er det offer, mer enn ett individ. Han eller hun overgår til å bli et kollektiv.
Når en har mye å hevne, er det mange en kan hevne seg på. Dybden i hevnfølelsen kan både loddes av grusomheten i hevn handlingen og i mengden hevn som er nødvendig. Hevnen er altså både plaster på såret, maktberuselse, frigjørelse og opp standelse, hevneren blir for en tid seg selv igjen, sterk, sunn og normal.
De samme mekanismene gjelder også i samfunnet. Når samfunnet har straffet de kriminelle, har det renset seg selv, kvittet seg med svake elementer og kan fortsette som før. Derfor har selvfølgelig straffen vesentlig betydning i alle samfunn, og vil etter alle solemerker alltid komme til å ha det.
Hevnen som moralsk rensende, virken de gjennom de kollektive begreper til opp hevelsen av individet, blir altså hevnen som makt, fornyer, livgiver; hevnen er vir kelig søt.
Den uskyldige bøddel Offerets virkelige transformering til helt, eller vinner, uten tap av de privilegiene som ligger i offerrollen, springer altså ut fra hevnen. Den omskaper det individuelle offeret til en rolle, og udødeliggjør derved individet. Hevneren er det inkarnerte of fer. Bøddelen er offerets oppsummering og endelige seier.
Bøddelen har en lang historie, - og en helt sentral plass i et hvilket som helst samfunn. Om vi ikke lenger har dødsstraff i vårt samfunn, så har vi fremdeles men nesker som setter straffen ut i livet, vi har bødler. Hos oss er de mange, politifolk, fengselsbetjenter, rettsbetjenter, osv. Om det aldri så mye snakkes om kriminalom sorg i frihet, så finnes straffen og bødlene.
Disse som utvirker at straffen blir ekse kvert er uskyldige i handlingen. De er i egne og andres øyne bare redskaper. Ingen ville drømme om å anklage en fangevokter for frihetsberøvelse, ingen ville anse hans eller hennes handlinger som omfattet av i. år W straffeloven. Og det til tross for at denne len er uskyldig, og er også selv et offer. Og loven, hverken i vårt samfunn eller andres, her finnes den fundamentale likheten mel gjør eksplisitt noe unntak. Det som er lom forbudt for individet, er tillatt for kollekti hvorfor de så lett kan skifte roller. Offeret vets bøddel. som har utviklet seg dithen at det har kom Men straffeloven gjør store uskrevne met til å benekte all skyld hos seg selv, ikke unntak. De gjengse normer likeså. Bødde- bare for den ugjerningen som faktisk | offeret og bøddelen som forklarer ble begått mot det, men også for alle andre av livets negative og onde tildragelser, kan når som helst bli en bøddel. I ekstreme tilfeller er det ikke engang nødvendig med en utvikling eller en prosess.
Bøddelen fremstår f.eks. hos Pär Lager kvist som gudemennesket med blodbes tenkte hender som kvalmes av menneske nes ugjerninger, og av sin egen gjeskjeft. La meg sitere litt herfrå: «Hvorfor skal jeg bære alt! Hvorfor skal alt lastes på meg! All angst og skyld, alt som dere har gjort!... Ingen kan bære det som jeg bærer!...»
«Jeg har gjort min plikt, jeg har gjort alt jeg kan. Jeg kan ikke mer!... Jeg forstod hvorfor det måtte være meg som skulle tjenedere! Hvorfor dere roper på meg! jeg er deres Kristus, med bøddelmerket på min panne! Jeg er sendt dere!... Men jeg, deres Kristus, jeg lever! Jeg, hans (Guds) mektige tanke, hans sønn, som han avlet da han ennå var veldig og levende og visste hva han ville! - Jeg, deres Kristus, jeg lever!
Forat dere skulle leve! Jeg går min hærvei gjennom verden og frelser dere hver dag i blod! Og meg korsfester dere ikke! Jeg stunder mot min offerdød - som min arme, hjelpeløse bror gjorde det - efter å bli naglet til mitt kors og utånde i det store, barmhjer tige mørke, men jeg vet at det ikke skal skje. Jeg skal fortsette min gjerning så lenge som menneskene lever...»
I denne boken smelter bøddelen sammen med offeret. Bøddelen er redska pet for den kollektive straffen, samtidig som han fremstår som selve den lidende menneskehet. Bøddelen har en overord net: De, De andre, Dere. Slike diffuse betegnelser bruker vi når vi snakker om samfunnet, kollektivet og massen. Bødde len viser seg å være den sanne underordne de, det sanneste offer, som Jesus Kristus selv.
De religiøse overtonene ved offerbøddelbegrepet er så tydelige som en kan ønske seg. Bøddelen er både offeret og ypperstepresten som utfører offerhandlin gene. Og det han først og fremst ofrer, er lidelsen, smerten, nedverdigelsen ydmykelsen. Blodet og de avhugde hoder er bare følger av at noen - ofrene - skal gis som gaver til en eller annen gud.
Vårt samfunns mange ofre transforme res altså noen ganger reelt til bødler. Men jeg tror alle som påtar seg offerrollen lever hevnerens, og indirekte bøddelens liv. De ofrer andre til sine private guder: Sitt ego og selvbilde, sine behov og følelser. Å ta fra dem offerrollen vil være å ta fra dem selve livsgrunnlaget, deres livsprinsipper og le vemåte. Vår tids guder - etter at Gud ble erklært for død - finner vi i mennesket og dets private liv. Narscissus er vår moderne Gud. Mange ser ikke denne «verdslige» religiøsiteten. I vårt samfunn er vi ikke vant til religiøse fenomener, så vi gjenkjen ner dem bare med møye. Den populære offerrollen springer ut fra det avkristnete moderne mennesket. I selvdyrkelsen går offeret opp i en høyere enhet av offer og bøddel, blir en evig Martyr; det virkelig uskyldige mennesket.
1) Nina Karin Monsen: Det kjempende menneske, maktens etikk, Cappelen 1990. Ny utg. 1992 2) Elias Canetti: Masse und macht, Berlin 1960.
Boken finnes i forskjellige oversettelser, men ikke til norsk.
3) Pär Lagerkvist: Bøddelen. Oslol934. Översatt av Arnulf Øverland. s.73, s.78, s.79, s.80 og Nina Karin Monsen er filosof og forfatter. Hun har utgitt en rekke romaner, noveller og filosofiske bøker. og