Om eksistensielt vemod

Løftet om at livet nødvendigvis vil ende med tap av livet, gjelder ikke bare våre egne liv, men også våre barns. Å skape et barn og skjenke det livet, er samtidig å skape alle nødvendige og tilstrekkelige vilkår for at barnet siden kommer til å avgå ved døden. Vi føder våre barn vel vitende om at livet til slutt nødvendigvis kommer til å ta livet av dem. Løftet om at det vil ende med tap, gjelder også vår kultur og våre tradisjoner. Noen vil vare kortere, noen lengre. Men til slutt vil også alle kulturer og tradisjoner bli borte. 

Alt går til grunne til slutt: Så hvorfor gjøre lekser?
En fornøyelig sekvens i Woody Allen-filmen Annie Hall skildrer en ung jødisk gutt - Alvy Singer - som ikke ser poenget med å måtte gjøre lekser. I typisk allensk stil argumenterer Alvy filosofisk: Hva er poenget med å gjøre lekser? Hva er poenget med å anstrenge seg overhodet? Kosmos ekspanderer i rasende fart. Alle planetene, galaksene, alt - kommer før eller siden til å falle fra hverandre, og hvert atom kommer til slutt til å befinne seg uendelig langt fra alle de andre atomene, i uendelig ensomhet. Kosmos kommer til å gå under. Det kommer ikke til å bli noe igjen - uansett om han leser lekser eller ikke. Så hva er da vitsen med det hele?

Vi kan smile over Alvy Singer. Men om vi tar inn over oss perspektivet, er det ikke til å unngå at vi undres: Hva er grunnen til alt dette strevet, når det uansett til slutt kommer til å ende i intet?

Noen forkaster hele problemstillingen: Et perspektiv som, om man tar det inn over seg på alvor, fører til depresjon, fortvilelse eller handlingslammelse, bør nettopp ikke tas på alvor. Ser man darwinistisk på det, må slike tankemønstre avspeile lite gunstige genkombinasjoner som ikke sørger for videreføring av genmaterialet. Tenker man slik, formerer man seg ikke - man fører da bare sitt eget avkom inn i døden.

Her-og-nå-isme
Andre kan nikke gjenkjennende, men mene at tanken er uttrykk for en misforståelse: En slik tenkemåte forutsetter at noe bare kan være meningsfullt dersom det fører til noe i fremtiden som forblir, som er varig. Så ser man hele tiden fremover, ut over her og nå, og vurderer meningen med her og nå i dets evne til å skape et fremtidig der og da, som, hvis det til slutt uteblir eller forsvinner, frarøver her og nå dets mening. Og da mister man perspektivet på det som virkelig er - her og nå. Alternativet må derfor være ikke å leve hele tiden betinget av fremtiden, men i et her og nå. Her-og-nå-isme.

Også denne løsningen har et preg av unngåelse. Vi er mennesker. Mennesker har minner, og de kan tenke om fremtiden. Vi gjør det stadig, også her og nå. Fortiden og fremtiden hører dermed med rette også til våre her-og-nå anliggender. Og refleksjon over alt som vil gå tapt, fører til vemod. Peter Wessel Zappfe mente det var uttrykk for at vi mennesker er overutrustet - tilværelsen har skjenket oss større evner til å reflektere og tenke enn hva som er nødvendig for strengt tatt å trives og å ha det bra. Vi er utrustet med evnen til å skue inn i vår egen undergang, og dermed inn i meningsløsheten.

Alle disse foreløpige holdningene til eksistensielt vemod innebærer stillingtagen: Enten er eksistensielt vemod uttrykk for irrasjonalitet eller eksistensiell udugelighet og depressivitet, som dermed må avvises eller unngås. Eller det er uttrykk for sannheter som selv om de er sanne, er for tunge for de aller fleste å bære, og som derfor - drevet av ren selvoppholdelsesdrift - gjør oss mottakelige for livsløgner.

Men to svært interessante og høyst originale bøker peker i en annen retning: Det kan hende at eksistensielt vemod egentlig er en livsfølelse som både rommer og avspeiler viktige sider ved tilværelsen, og som samtidig peker ut over det depressive og mot noe mer livsbejaende. Det er i alle fall min tolking av perspektivene i dem. Den ene boken heter «Death and the afterlife» og er skrevet av den amerikanske filosofen Samuel Scheffler. Den andre heter «Radical Hope» og er skrevet av den amerikanske filosofen og psykoanalytikeren Jonathan Lear.

«Death and the afterlife»
Først om «Death and the afterlife». Med “the afterlife” sikter Scheffler ikke til et liv etter døden i vanlig forstand - forestillingen om at du og jeg kommer til å leve også etter at vi er døde. Scheffler tror ikke selv på at et liv etter døden i denne forstand.  «Etterlivet» han sikter til, er snarere at verden kommer til å gå videre, at mennesker kommer til å leve og kulturer og tradisjoner til å fortsette, også etter at vi selv er døde. Boken undersøker de eksistensielle og verdimessige implikasjonene av at vi gjerne mener det forholder seg slik. Scheffler argumenterer for at betydningen av at det kommer til å finnes et kollektivt liv etter at våre individuelle liv tar slutt, også etter at livene til våre barn og barnebarn tar slutt, er enorm, men at den gjerne overses, fordi vi tar det for gitt.

En grusom tanke: Vi kommer til å dø
Men vi kan begynne med det som gjerne står oss nærmest: tanken om at vi selv en gang kommer til å dø. Dette vet vi. Kjenner vi ordentlig etter, noe som kan være mer enn motstandsfullt, treffer det mer enn bare et ubehag. Det vekker en form for uhygge som er vanskelig å forholde seg til, og som på en viktig måte er mer uutholdelig å tenke på enn tanken på andre onder som kan skje med oss. For når vi opplever noe grusomt ellers - smerte, tap av våre nære, depresjon, så er vi likevel, vi som opplever alt dette - uansett fortsatt til stede. Men når vi dør, blir jo også selve selvet borte - den som tenker tanker, som opplever glede og smerte, håp og frykt, som opplever verden utenfor og inni oss selv. Grunner vi på at vi selv kommer til å dø, og kjenner ordentlig etter, kan det nesten oppleves som en umulighet, som noe vi ønsker å protestere mot - Nei: Det må ikke få lov til å skje! Men samtidig vet vi at det kommer til å skje: Vi kommer til å bli borte.

Stoikerens magre trøst
At de fleste ser med motvilje mot sin egen død, kan vi gjerne ta for gitt. Men har vi egentlig grunn til å frykte døden? Det er et gammelt filosofisk spørsmål. Stoikeren Epikur mente vi ikke har grunn til å gjøre det, og at vår frykt for døden skyldes en filosofisk misforståelse. I en berømt passus skriver han: «Døden, dette aller mest forferdelige ondet, er ingenting for oss. For mens vi eksisterer, er ikke døden med oss; men når døden kommer, eksisterer vi ikke.»

Epikurs utsagn vil sannsynligvis ikke være kilde til vesentlig trøst for særlig mange. For de fleste bekrefter slike utsagn snarere at filosofer kan være høyst virkelighetsfjerne. Scheffler er blant dem: han mener i motsetning til Epikur at det er høyst forståelig at vi frykter døden, og at denne frykten ikke er irrasjonell. Han har dermed lite til overs for filosofer som Epikur, som forsøker med filosofiske argumenter å trylle bort denne grunnleggende følelsen av at vår egen død er noen grusomt. For når vi dør, mister vi også livet. Og når livet er borte, mister vi også hele grunnlaget for alt vi holder kjært - våre relasjoner til våre nærmeste, våre livsprosjekter, alle våre minner, våre lengsler, drømmer, håp og ønsker. At vi ikke ønsker å miste det vi verdsetter, er høyst naturlig, ja, det ligger nærmest i begrepet å verdsette, mener Scheffler. Det ville derfor være nokså underlig om vi ikke fryktet det å miste livet, når selve livet er selve grunnlaget for å kunne ha slike verdier som vi gjerne setter høyt.

Dødens paradoks
Men samtidig mener Scheffler at det at vi kommer til å dø - at våre liv ikke kommer til å vare i det uendelige - også er en forutsetning for at vi overhodet har verdier - at vi har noe å glede oss over, sette pris på, at noe har mening. Tanken er paradoksal: At vi både har gode grunner til å frykte døden, og at frykten for døden er et helt naturlig uttrykk for at vi har verdier. Og samtidig at døden er forutsetningen for at vi overhodet kan verdsette noe. Ikke desto mindre mener Scheffler at det nettopp er denne paradoksale holdningen til døden som gir mest mening.

For Scheffler ber oss forestille oss hvordan tilværelsen ville artet seg, om vi ikke hadde et endelig liv. Da ville vi også ha uendelig god tid, og ingenting ville haste. Skal vi drive med filosofi eller juss eller malerkunst eller teater, velge å være sammen med denne kvinnen/mannen, eller en annen, eller en tredje, reise eller bli hvor vi er, velge å få barn, eller være barnløse? Med et uendelig langt liv ville vi alltid kunne si det samme som Ole Brum: Ja takk, begge deler - eller endog: Ja takk, alt sammen. Men det er fordi våre livsprosjekter er forbundet med risiko, og at det ikke er gitt at de vil komme til å lykkes, at de har verdi, mener han. Et liv hvor vi ikke behøver å velge, ikke behøver å prioritere, fordi vi alltid kan velge først det ene så det andre, er et liv hvor alt er like verdifullt. Og da mister også verdier sin verdi, mener Scheffler.

Det kollektive etterlivet
Selv om vi har motvilje mot vår egen død, og denne motviljen er helt sentral i eksistensiell sammenheng, er likevel Schefflers mest originale og tankevekkende bidrag rettet mot betydningen av det kollektive etterlivet – at det kommer til å finnes mennesker og relasjoner og tradisjoner og samfunn også etter at vi dør. For å belyse betydningen av dette kollektive etterlivet, bruker Scheffler en metode som ofte benyttes i moderne filosofi: tanke-eksperimenter. Scheffler konsentrerer seg særlig om to tanke-eksperimenter - dommedags-scenariet og infertilitetsscenariet. Begge scenariene er hentet fra skjønnlitteratur.

I dommedags-scenariet ber Scheffler oss forestille oss at vi selv kommer til å leve et normalt liv og dø en naturlig død. Men før vi dør, får vi greie på at hele jordkloden kommer til å bli truffet av en svær asteroide 30 dager etter at vi selv er borte. Vi kommer altså ikke selv til å oppleve klodens undergang. Men vi får vite at den kommer kort tid etter.

I infertilitetsscenariet - hentet fra PD James’ roman ”The Children of Men” (1992), senere filmatisert av Alfonso Cuarón, er menneskeheten blitt ufruktbar - den har mistet evnen til å formere seg og lage nye generasjoner. Følgen er at etter at alle som nå lever dør av naturlige årsaker, vil det ikke lenger være mennesker på kloden.

Begge scenariene er forferdelige å forestille seg. Spørsmålet Scheffler stiller og drøfter, er imidlertid hvorfor de er så forferdelige? Hvilke verdier tydeliggjøres i våre reaksjoner når vi tenker på at hele menneskeheten kommer til å bli borte? Det kan i alle fall ikke være at vi selv blir gjenstand for vonde opplevelser - for vi vil jo selv ikke være der når det skjer. (Sml Woody Allen: «I am not afraid of death – I just don’t want to be there when it happens».)

For de av oss som har barn, er det opplagt at selv om verden går under 30 dager etter at vi selv er borte, vil det innebære at våre barn kommer til å dø, og at det vil være forferdelig. Og hvis alle blir ufruktbare, vil det innebære at de som lever lengst, til slutt vil bli helt ensomme, uten at noen kan ta vare på dem. Begge mulighetene er grusomme å tenke på. 

Men Scheffler mener at dette ikke er de mest interessante grunnene til at vi forferdes over scenariene. Han peker på at alle vet at våre liv kommer til å ende. Likevel lever vi våre liv, og driver med vårt, selv om det står klart for oss at våre egne liv kommer til å ta slutt. Men hvis hele det kollektive etterlivet forsvinner, undergraves meningen med tilværelsen og forutsetningene for at vi overhodet kan verdsette ting på langt mer grunnleggende vis. Selv verdien av våre egne liv, som kommer til å ta slutt, avhenger på denne måten av at vår kollektive livshistorie kommer til å fortsette etter at vi selv er borte.

I en artikkel som foregriper noe av drøftelsene i ”The afterlife”, skriver Scheffler:

Tradisjoner er en form for menneskelig praksis som har som formål å bevare det som verdsettes ut over levetiden til en enkelt person eller generasjon. De representerer en form for samarbeid over flere generasjoner som mennesker har utviklet nettopp for å tilfredsstille den dype menneskelige trangen til å bevare det som verdsettes. Gjennom å delta i en tradisjon søker man å sikre at det man verdsetter, overlever over tid. Og i dette arbeidet med å sikre at det man verdsetter, overlever over tid, reduserer vi samtidig betydningen av vår egen død.

Det er nokså opplagt at om vi visste at hele kloden kom til å gå under kort tid etter vår egen død, så ville en rekke aktiviteter bli meningsløse: forsøk på å løse kreftgåten, skriving av den store romanen, komposisjonen osv. Ikke alt ville bli meningsløst. Kanskje ville visse sider ved vennskap eller kjærlighet bli enda mer intenst. Men jordens undergang, eller opphør av menneskeheten, ville gjøre at svært mye av det vi finner meningsfullt ville miste sin mening.

I innledningen pekte jeg på at alt kommer til å opphøre, og jeg spurte om ikke det gjorde at meningen med det hele ble borte. På et vis bekrefter Schefflers scenarier at mening forutsetter at ikke alt plutselig opphører. Men samtidig viser de at det finnes mening selv når vi selv blir borte, og kanskje mer overraskende: at denne meningen på visse måter er mer grunnleggende - enda viktigere - enn den verdien som vi setter på våre egne liv.

Schefflers bok er mottatt med stor anerkjennelse. Samtidig har det meldt seg motforestillinger: Er det nå så sikkert at vi ville reagere slik Scheffler beskriver dersom vi visste at hele jorden kom til å bli tilintetgjort 30 dager etter at vi selv døde, eller at hele menneskeheten ble infertile? Bygger ikke hele tankegangen på spekulasjoner?

Radical hope
Innvendingen kan rettes mot alle filosofiske prosjekter som anvender tankeeksperimenter som metode. Jo mer virkelighetsfjerne tankeeksperimentene blir, jo vanskeligere er det å være overbevist om hva de forteller oss. Selv mener jeg Schefflers tanker er svært interessante. Men vi behøver kanskje ikke tankeeksperimenter for å lære hva slike enorme kollektive tap vil kunne bety for oss. For vi vet at kulturer allerede har opplevd slike katastrofale tap. Og hvordan de har forholdt seg til dem, kan også være lærerikt å se nærmere på. Dette er tema for psykoanalytikeren og filosofen Jonathan Lears bok: ”Radical hope”.

Utgangspunktet for Lears bok er en samtale mellom en mann ved navn Frank Linderman og en indianerhøvding - Plenty Coups - fra Crowstammen. Samtalen fant sted på 1920-tallet, da Plenty Coups var blitt en gammel mann. Plenty Coups fortalte en god del fra da stammen levde fritt på prærien og jaktet på bøfler og kriget med andre indianerstammer. Men det var umulig for Linderman å få Plenty Coups til å fortelle hva som skjedde etter at Crowstammen ble henvist til indianer-reservatet. 

Plenty Coups nektet å snakke om sitt liv etter at bøffelen forsvant, og hans historie så dermed ut til å ha blitt avbrutt, og mange år var helt borte fra fortellingen. "Jeg har ikke fortalt deg halvparten av hva som skjedde da jeg var ung,» sa han, da han ble oppfordret til å fortelle videre. "Jeg kan tenke tilbake og fortelle deg mye mer om krig og hvordan vi stjal hester. Men da bøffelen forsvant, falt hjertene til mitt folk til jorden, og de greide ikke å løfte dem opp igjen. Etter dette skjedde det ingenting. Det var lite sang noe sted. Dessuten» la han til med sorg,"du kjenner til denne delen av mitt liv like godt som jeg. Du så selv hva som skjedde med oss da bøffelen ble borte."

Det er betydningen av siste del av utsagnet  - “After this, nothing happened.” -Lears bok handler om. Hva betyr det at etter at bøflene forsvant, skjedde det ingenting? Det måtte ha vært opplagt - også for Plenty Coups - at dette ikke kunne det være riktig. Etterpå hendte det jo en hel masse: Crowstammen ble satt i reservat, og stammen måtte finne nye måter å leve på. Plenty Coups levde heller ikke et inaktivt eller hendelsestomt liv etter det - han gled ikke inn i dyp depresjon eller alkoholisme, slik mange indianere og andre urfolk gjorde da deres tradisjonelle leveveier ble borte. Tvert om ble Plenty Coups bonde og lærte seg nye dyrkingsmetoder. Og han tok på seg en lederrolle og forhandlet med den føderale regjering på vegne av stammen for å hindre fortsatte krenkelser.

Krig som alle tings mening
Lear redegjør for Crowindianernes stammekultur før de ble satt på reservat. Alt dreide seg om krig og å markere seg ved å «gjøre kupp» - vise mot ved å løpe mot motstanderen og ta på ham uten selv å bli drept.

Krig var ikke noe som bare en del av stammen eller bare mannfolkene var opptatt av - det opptok hele stammen, fra vugge til grav. Jenter så vel som gutter hentet sine navn fra berømte krigere. Kvinner danset iført skalpene til fienden, de hentet ære fra sine ektemenns bedrifter, og stilte ut sine menns skjold eller våpen; og en kvinnes klagesanger etter at en sønn var blitt drept var den mest effektive måten å egge til en straffeekspedisjon. Mest karakteristisk var sammenveving av krig og religion. Trening i å krige begynte i barndommen. Guttene lekte å telle kupp på dyreskrotter, og jentene danset med håret fra en ulv eller coyote på hodet i stedet for en skalp. Og de gamle sa gjerne "Alderdom er en ond ting - det er godt for en ung mann å dø i kamp."

Kupp-taking ga ikke bare mening til stammens opptreden overfor fiender, men også til inngåelse av ekteskap, og til danser og ritualer som knyttet stammen sammen.  Og her kommer vi til Jonathan Lears tolking av utsagnet til Plenty Coup om at da bøffelen forsvant, «hendte det ingenting». For da bøffelen forsvant, ble også krigen mot de andre stammene borte. Og da Crowstammen ble fratatt muligheten til å føre krig, forsvant samtidig kjernen i hele meningsuniverset til Crowene. Og dermed mistet alt sin mening.

Drømmen til Plenty Coup
Hva betyr så tittelen på Lears bok «Radikalt håp»? Lear knytter temaet an til en drøm som Plenty Coups hadde som ung gutt: Han går da ut i ørkenen for å drømme og få en åpenbaring, slik skikken var. Første natt kommer ingen drøm, og han hugger av seg en del av sin ene finger (slik skikken også gjerne var) for å få prosessen i gang. Det hjelper: Neste natt drømmer han om at bøfler i tusentall velter ut av et hull i jorden. Men strømmen av bøfler avtar etter hvert, og i stedet kommer en ny slags bøffel, med sorte og hvite farger, kortere pels, og lange horn. Plutselig ser han en præriemeis, som er en hellig fugl for Crowene, og han hører en stemme som sier til ham at han må lære seg å lytte som en præriemeis.

Plenty Coups tolker drømmen: Crowene må finne en annen måte å være i verden på som ikke bygger på gamle krigertradisjoner - telle kupp - men som likevel bevarer noe av Crowenes identitet. Stammen må lytte, og lære av de hvite. Håpet var radikalt fordi det innebar å gi opp helt sentrale forutsetninger for Crowindianernes tradisjonelle verdier, uten at de hadde klare forestillinger om hva som kunne komme i stedet.

I en nærmere omtale av Lears bok tolker den kanadiske filosofen Charles Taylor Lears begrep om radikalt håp enda videre. Alle liv kommer til å opphøre, alle kulturer til å forandre seg. Hvordan fremtiden vil komme til å arte seg, vet ingen. Radikalt håp er å håpe og handle for å bevare det som er verdifullt, uten noen form for sikkerhet om hva det innebærer. I håp om at noe vedvarer og blir værende, og at endringene skjer gradvis over tid.

Tragedien til Crowindianerne var ikke at tradisjonene ble borte. For også Crowindianernes egne tradisjoner forandret seg. Før de hvite kom, hadde for eksempel ikke Crowindianerne hester. Med hesten kom nye meningsdannende kulturformer. Å stjele hester fra andre stammer ble en helt ny måte å telle kupp på. Det som var tragedien, var at hele kjernen i kulturen - krigingen - ble borte så ekstremt fort da de hvite kom. Crowindianerne fikk ikke tilpasset seg gradvis. 

Så det er ikke bare at kulturer forsvinner etter hvert som vekker eksistensielt vemod. Vemodet kommer mer intenst – og mer berettiget - når kulturer forsvinner helt og plutselig.

Hva med eksistensiell rastløshet?
Men eksistensielt vemod er ikke den eneste eksistensielle følelsen man kan ha. Det lar seg også gjøre å gjøre et tankeeksperiment som er motsatt av hva Samuel Scheffler ber oss foreta: Ikke at alt - hele kloden - blir tilintetgjort av en asteroide. Man at jorden blir utsatt for en form for kosmisk stråling som gjør at forandring går saktere og saktere - og til slutt opphører. Resultatet er til slutt stillstand: Ingen nye oppfinnelser, ingen nye malerier, musikk, teknologi, ingen kreativitet. Bare produksjon av det samme. Ingen aldring, ingen utvikling osv. Følgen av denne kosmiske strålingen er at jorden til slutt bare følger tradisjonene - og at de ikke utvikles videre. Også det ville være forferdelig. Det ville vel neppe vekke eksistensielt vemod, men kanskje snarere eksistensiell rastløshet.

Dessuten er ikke eksistensielt vemod nødvendigvis noe som nødvendigvis uttrykker siste ord om hva man føler vemod overfor. De gamle slaveeierne fra de amerikanske sør-statene følte eksistensielt vemod da slaveriet ble avskaffet. Med det ble også hele den gamle sørstatskulturen - sørstatsaristokratiet og tradisjonene - borte. En del steder er man ennå ikke kommet over dette. Men det er gjerne på tide. Gamle nazister sørger sikkert også - føler et slags eksistensielt vemod over Hitlerrikets fall. Og gamle øst-tyskere kan føle nostalgi over Øst-Tyskland osv. Crowindianerne telte ekstra mye kupp når krigeren greide å skalpere fienden levende. Crowene følte vemod da de ikke lenger fikk lov til det. Det er ikke sikkert at det alene ville vært en god grunn til å la dem fortsette.

Så vi ligger og duver i en eksistensiell hengekøye spent over to avgrunner: å kikke ned i den ene - og se at liv, kulturer, tradisjoner, forvandles og blir borte - vekker eksistensielt vemod. Å kikke ned i den andre - og se at ønskede forandringer går for sakte, at tradisjoner som kjønnslemlestelse, kvinnediskriminering og mer ikke endres fort nok - vekker eksistensiell rastløshet. Begge følelsene er ekte responser på sider ved tilværelsen. De tilhører gjerne ulike aldersfaser. Ikke for fort. Men kanskje heller ikke for sakte. 

Eirik Jensen