Hva har gått galt med verden?
demokratiet vårt Eirik Jensen Hva har gått galt med verden? Krig, polarisering og konflikt preger vår tid – både mellom nasjoner og innad i dem. Kan det ha sammenheng med våre dypere forestillinger om hvem vi er – vår identitet? Francis Fukuyama mener det.
Det virker så lenge siden nå! Mot slutten av 1980-tallet så det lovende ut for den liberale verdensorden. I Sovjetunionen ga Gorbatsjovs glasnost og perestrojka håp om liberalisering av et totalitært og tilstivnet diktatur, endog i en av verdens to supermakter. I 1987 kom en Beijingvår som varslet om demokratisering også i Kina.
I 1988 trakk Sovjetunionen seg ut av Afghanistan. Berlin-muren falt i 1989, og demokratiske styresett ble innført i Øst-Tyskland, Polen, Tsjekkoslovakia, Ungarn, og senere i Bulgaria og Romania. Sovjetunionen gikk i oppløsning to år senere, og Russland begynte også så smått å utvikle seg i demokratisk retning.
De demokratiske vårtegnene i Kina ble riktignok knust sommeren 1989. Men ellers så det ut til at en bølge hadde skyllet over verden, og ga håp om at land underlagt årtier med diktatur endelig ville bli frie og demokratiske. Antallet liberale demokratier økte dramatisk gjennom slutten av 1900-tallet, og bekreftet at det var grunn til optimisme.
Francis Fukuyama er en verdensberømt og faglig svært anerkjent amerikansk politisk tenker. I boken The End of History and the Last Man, som kom ut i 1992, argumenterte han for at menneskehetens historiske utvikling som en kamp mellom ideologier, nå hadde kommet til veis ende, og at det liberale demokratiet som politisk og økonomisk organisasjonsform, representerte «det menneskelige styresettets endelige form».
Det vi er vitner til, er kanskje ikke bare den kalde krigens avslutning, eller opphøret av en bestemt periode i etterkrigstidens historie, men historiens slutt som sådan: det vil si sluttpunktet for menneskehetens ideo- Når så mange mener seg utsatt for manglende anerkjennelse av egenart og egenverdi, blir resultatet disharmoni, fragmentering, maktkamp, polarisering, konflikt.
logiske utvikling og universaliseringen av det vestlige liberale demokratiet som den menneskelige styresettets endelige form.
Historien utviklet seg som kjent ikke slik Fukuyama spådde. I stedet er tiden noen tiår etter murens fall preget av fremveksten av populistiske og anti-demokratiske bevegelser, fragmentering, kamp om anerkjennelse og polarisering. I stedet for en felles forståelse av alle menneskers universelle og iboende egenverdi og likeverd, preges verden i dag av nasjoners og gruppers innbyrdes kamp om makt og posisjon.
En vesentlig bakgrunn for denne kampen er en opplevelse – som undertiden også kan være vel begrunnet – av å ha blitt utsatt for krenkelse og manglende anerkjennelse av berettiget egenverdi i forhold til andre. På nasjonalt plan påberoper Russland seg å være nedgradert, omringet og ikke respektert som verdensmakt, og invaderer Ukraina. Kina peker på historiske krenkelser og undertrykkelse fra Vestens side, og rasler med sabler i forhold til Taiwan og i Sør-Kina-havet. Tidligere kolonier av vesteuropeiske land viser til århundrers undertrykkelse.
Perspektivet preger også grupper innad i landene. MAGA-republikanerne, ledet av Donald Trump, opplever seg tilsidesatt av eliten og verden for øvrig. De kjenner seg også forbigått av minoriteter som roper høyere og beveger seg raskere oppover mot den amerikanske drømmen. Tilsvarende politiske tendenser preger bildet i Ungarn, Polen, Tyrkia, India og en rekke andre land. Ikke bare kvinner opplever seg undertrykket; nå er også menn kommet på banen, bl.a. fordi så mange ikke når opp eller frem i kjønnsmarkedet. Kjønns- og etniske minoriteter opplever seg tilsidesatt av majoriteten og storsamfunnet.
Når så mange mener seg utsatt for manglende anerkjennelse av egenart og egenverdi, blir resultatet disharmoni, fragmentering, maktkamp, polarisering, konflikt. Det fører til en oppløsning av limet som binder liberale demokratier sammen, både innad i de enkelte land og mellom dem.
Boken Identitet er Fukuyamas forsøk på å forklare hvorfor historien tok en annen vending enn han og mange håpet og trodde. Fukuyama sier at boken var foranlediget av Donald Trumps seier i det amerikanske presidentvalget i 2016. Det var den andre store overraskelsen for Fukuyama; den første var Brexit, britenes folkeavstemning om å forlate EU. Begge var uttrykk for populistisk nasjonalisme, som står i motsetning til klassisk liberal demokratisk tenkning.
Identitetspolitikk henger etter Fukuyamas analyse nøye sammen med disse tendensene. Det er ikke uten videre åpenbart at identitet og identitetspolitikk spiller en sentral rolle i den utviklingen Fukuyama analyserer, og han tilbyr heller ikke noen inngående forklaring på hvorfor han mener det forholder seg slik. Slik jeg leser ham, ligger det et resonnement bak Men mennesker vil også ha status, dvs. anerkjennelse av rang i et hierarki.
som knytter bokens anliggende til hovedtema i dette Dyade: anerkjennelse. Anerkjennelse uttrykker noe om hva individer og grupper mener de har krav på fra andre. Den forutsetter dermed en relasjon – mellom dem som krever anerkjennelse, og dem som kravet retter seg mot. Samene krever å bli anerkjent av det norske storsamfunnet, kvinner av menn, minoriteter av resten av samfunnet, Russland av Vesten osv.
Anerkjennelse innebærer også å bli anerkjent som noe. Når vi mener at individer og grupper har krav på anerkjennelse, er det fordi de har bestemte og for dem viktige egenskaper som fortjener å bli respektert og tatt hensyn til.
Disse egenskapene må være så vesentlige for individene, gruppene eller landene at de ikke vil være dem foruten – slike ting som frihet til å utfolde seg, frihet fra å bli undertrykket, respekt for og rett til å utfolde sin egenart.
Verdiene som vi mener har krav på anerkjennelse, knytter seg derfor til våre sentrale livsprosjekter, til hvem vi er, eller forstår oss selv som – individuelt, som medlem av grupper, og nasjonalt. Anerkjennelse og identitet henger derfor sammen.
Fukuyama mener deler av vår personlighet som gir opphav til vår identitetsfølelse, samtidig kan skape konflikt og splid mellom oss.
For å forstå vår tid, mener Fukuyama at vi må ta et oppgjør med den tradisjonelle motivasjonsmodellen i moderne psykologi og samfunnsvitenskap, som skal forklare hva som gjør at vi handler som vi gjør. Denne modellen bygger på det klassiske begrepet om økonomisk rasjonalitet, som har som hovedpremiss at rasjonelle individer handler for å maksimere forventet nytte for seg selv. Får vi et valg mellom 5000 og 7000 kroner, vil vi rasjonelt velge 7000, og ikke
Etter Fukuyamas syn er en slik modell dårlig egnet til å forklare viktige sider ved vår adferd, blant annet grunnleggende sider i anerkjennelsesdimensjonen. Forklaringsmodellen overser en motiverende del av psyken som han kaller thymos: den delen av sjelen som er kilde til verdsettelse av en selv og andre. Begrepet thymos har han hentet fra gammel gresk filosofi. Platon mente at thymos var en del av sjelen som var knyttet til æresfølelse, og som ble krenket når æresfølelsen ble truet.
Mennesker trenger ikke bare mat, klær og rikdom, sier Fukuyama. Vi har også behov for å bli verdsatt av andre, og i forhold til andre – behov for anerkjennelse. Dette behovet kan til og med sees som mer grunnleggende enn maksimering av inntekt og rikdom etter den klassiske motivasjonsmodellen. Vi trenger naturligvis å få dekket grunnleggende behov for mat, husvære, varme og klær. Men mennesker vil også ha status, dvs. anerkjennelse av rang i et hierarki.
Det klassiske liberale prinsippet om at alle har lik verdi, bryter med vårt behov for å være minst like mye, kanskje helst mer verdt enn andre.
Et eksempel kan illustrere utilstrekkeligheten i den klassiske modellen. Forestill deg at du står overfor et valg mellom tre alternative måter å fordele kronebeløp på blant tre deltakere i en gruppe – A, B og C. Du er A. 1. A 5000, B 5000, C 5000. Alle deltakerne får det samme kronebeløpet.
2. A 6000, B 7000, C 8000. Alle deltakerne får det bedre enn i alternativ 1. Du, som er A, får her 6000 kroner, som er bedre enn 5000 kroner, i alternativ 1. Men samtidig får begge de to andre det enda bedre enn deg, og du kommer dårligst ut blant de tre.
3. A 4000, B 3000, C 2000. Alle deltakerne får det dårligere enn i alternativ 1 og 2, men du, som A, kommer best ut blant dem. Klassisk økonomisk teori sier at du, A, er rasjonell bare hvis du velger alternativ 2. Det gir deg nemlig det beste resultatet – 6000 kroner – mens de to andre alternativene bare gir deg hhv. 5000 og 4000. For 6000 kroner må som kjent være bedre enn 5000 og 4000. Men Fukuyama påpeker at det ikke er sikkert du vil velge alternativ 2; for da får B og C enda mer, og du faller nederst på rangstigen blant dem.
Kanskje du i stedet vil velge 1, som er likest (sosialdemokrati), eller til og med 3, hvor du riktignok får 2000 mindre enn i alternativ 2, men til gjengjeld blir den rikeste av de tre, og havner på toppen av hierarkiet. Kanskje du velger det alternativet som gir deg mest sammenlignet med de andre.
At mennesker motiveres av sin relative status i forhold til andre de sammenligner seg med, virker overbevisende. Vi er sosiale vesener som verdsetter oss selv og andre gjennom hele tiden å måle og sammenligne. Dette trekket ved arten menneske kan trolig forklares evolusjonspsykologisk. Nærobservasjon av våre nærmeste slektninger blant primatene – sjimpansene – forteller om en stadig kamp om relativ posisjon mellom enkeltindividene i smågruppen. For sjefssjimpansen er det likegyldig hvor mange goder han har akkumulert i absolutt forstand, derimot helt avgjørende hvilken relativ posisjon han har i stammen.
Økonomer kaller slike goder som status for posisjonelle goder – verdier som vi innehar ved å sammenligne oss med andre. Det er lett å tenke at rikdom er et absolutt gode; hundre tusen kroner (i kjøpekraft) må da være like mye verdt i Norge som i Nigeria. Men slik er det jo ikke.
Se for deg en som bor i Nigeria, og som tjener --- PAGE ---... grupper som mister økonomisk status i forhold til andre, vil være svært sensitive for tapet. hundre tusen kroner (i kjøpekraft) i året. Undersøkelser viser at han likevel vil være tilbøyelig til å være langt lykkeligere enn en som tjener fire hundre tusen kroner (i kjøpekraft) i Norge.
Forklaringen er at nigerianeren ligger blant de 5% med høyest inntekt i sitt land, dvs. øverst i hierarkiet, mens en som tjener fire hundre tusen kroner i Norge befinner seg i lavinntektsgruppen. Deres inntekter markerer altså helt ulike relative statuser i de to landene.
Fukuyama kobler dette med funn i eksperimentell økonomi som viser at mennesker ofte er mer sensitive for tap enn for gevinst; det er verre å tape 10 enn å gå glipp av en gevinst på 15 (selv om økonomer mener at det er mer rasjonelt å synes at det siste er verre). Det innebærer at grupper som mister økonomisk status i forhold til andre, vil være svært sensitive for tapet. Dette kan forklare hvorfor den mest politisk urolige og misfornøyde gruppen i et land ofte ikke er de virkelig fattige, men heller middelklassen som føler at den mister sin status i forhold til andre grupper.
Sensitiviteten for tap av status kan igjen forklare hvorfor Trumps budskap appellerer til store grupper amerikanere i arbeider- og middelklassen som har ønsket å ta del i den amerikanske drømmen. De erfarer at grupper som tradisjonelt ligger lavere på statusrangstigen – svarte, immigranter, kvinner – fyker forbi. Det leder til et kollektivt tap av relativ posisjon og selvfølelse, og et behov for å anklage andre for å ha forårsaket dette: gruppene under og eliten over.
Tapet av relativ egenverdi skaper et sinne som Trump på mesterlig vis utnytter. Russlands fall i relativ status blant nasjonene kan også forklare landets aggressive adferd. Sovjetunionen var i sin tid en av verdens to supermakter. Nå er Russland degradert til en annen eller tredje rangs nasjon, med brutto nasjonalprodukt på nivå med Italia. Putins prosjekt vinner gjenklang hos mange russere fordi han vil gjenreise landets fordums storhet som imperium.
Ikke bare økonomisk verdi, men også identitet, kan være et posisjonelt gode. Individene, gruppene eller landene knytter sin grunnleggende oppfatning av hvem de er, til hvor man befinner seg i en reell eller opplevd rangorden. Feminister påberoper seg at kvinner har lavere status enn menn, etniske minoriteter at de har lavere status enn majoritetssamfunnet osv. Dermed blir identitet en kamp om relativ posisjon. I dette landskapet kan ikke alle ha like stor status; når svarte og etniske minoriteter stiger i status på jakt etter den amerikanske drømmen, mister tradisjonelle grupper i USA sin relative status, og føler seg truet og krenket. Når kvinner oppnår større grad av innflytelse i kjønnsmarkedet, opplever menn seg tilsidesatt, og at de har mistet sin relative status. De blir forvirret, og forbannet.
Å plassere seg og sin identitet og følelse av egenverd i et statushierarki, er som antydet ovenfor, trolig grunnleggende menneskelig. Mobbing på skolen, utestengelse, kamp om posisjoner i russebussene som vi leser om i avisene, er alle fenomener som neppe er skapt av storsamfunnet. De er snarere uttrykk for naturlige og spontane tilbøyeligheter blant unge mennesker som ennå ikke er blitt tilstrekkelig siviliserte. Når unge jenter i 13-14-årsalderen er opptatt av eget utseende, av å bruke timevis på å sminke seg og å kjøpe dyre klær, er det kanskje ikke primært for å tiltrekke seg gutter (som de i den alderen ofte har god avstand til), men for å komme seg oppover i status i jentegjengen.
Det er også helt klart at mange grupper – etniske minoriteter, kvinner, seksuelle minoriteter osv. – har opplevd å bli utsatt for negative bilder og forestillinger fra grupper som har hatt makten. Som filosofen Charles Taylor har påpekt, har imidlertid kampen om anerkjennelse etter hvert tatt ulike retninger.
Én er å fremme krav om å bli anerkjent som full- og likeverdig medlem av menneskeheten. I dag er det mer enn kuriøst å lese eldre tiders tanker om at kvinner, svarte osv., var mindreverdige – ikke fullt ut likeverdige mennesker, slik hvite menn var – selv om denne tanken først fikk gjennomslagskraft i for eksempel Sør-Afrika så sent som på 1990-tallet. I denne retningen ligger et krav om at vi ikke skal deles inn i første og annen rangs borgere, men at alle har like mye menneskeverd. Den representerer et krav om universell verdi for alle mennesker.
På 1960-tallet oppstod imidlertid frigjøringsbevegelser i den vestlige verden – først hos svarte, og deretter blant kvinner – som gradvis begynte å tenke at deres verdighet og hva de fortjente av anerkjennelse, ikke primært var knyttet til dem som enkeltindivider, men til gruppene de var medlemmer av.
Fukuyama drøfter hvordan Martin Luther Kings visjon om at svarte måtte behandles likt med hvite, og at USA måtte bli et fargeblindt samfunn, gradvis ble erstattet av en ideologi om at svarte er en særegen gruppe med krav på særbehandling – Black Lives Matter (som mener at motsvaret, det universalistiske All Lives Matter er rasistisk).
Tilsvarende skildrer Fukuyama hvordan feminismen utviklet seg fra en ideologi som krevde likebehandling av kvinner, til tanker om at den kvinnelige måten å være i verden på er grunnleggende forskjellig. Felles for disse identitetspolitiske ståstedene er krav om anerkjennelse, men på bestemte premisser. Filosofen Sonia Kruks uttrykker det slik: Det som gjør identitetspolitikk vesentlig forskjellig fra tidligere … former for anerkjennelsespolitikk, er at den krever anerkjennelse basert på selve grunnlaget som anerkjennelse tidligere har blitt nektet på: det er som kvinner, som svarte, som lesbiske disse gruppene krever anerkjennelse.
Kravet er ikke å bli inkludert i en «universell menneskehet» fordi medlemmene av gruppen også innehar menneskelige egenskaper; det er heller ikke et krav om respekt «til tross for» at en er forskjellig. Det som snarere kreves er respekt for medlemmer av gruppen som annerledes (2001: 85).
For det identitetspolitiske ståsted... gjør det prinsipielt umulig å leve seg inn i hvordan medlemmer av andre grupper egentlig har det. I dette ligger altså at individer har krav på anerkjennelse fordi de er medlem av bestemte grupper som er annerledes enn majoriteten, og nettopp fordi de er annerledes. Fra å være underprivilegerte, kan dermed medlemmer av gruppen gjøre krav på privilegier som andre ikke har krav på. Vi leser med interesse saker om professorer på anerkjente universiteter i USA som har hevdet at de stammer fra amerikansk urbefolkning, men som avsløres som pretendenter (og dermed mister sine krav på posisjon). Vi leser med interesse om andre akademikere som påberoper seg afrikansk-amerikanske røtter, og kler og oppfører seg i tråd med det, men som også avsløres og kritiseres som pretendenter. De sistnevnte kritiseres også for å drive med kulturell approbasjon, som vil si at de tilegner seg og bruker elementer fra en kultur de ikke er medlem av.
Det legges nå i identitetspolitiske diskusjoner stadig mer vekt på begrepet levd erfaring. I dette begrepet ligger at det bare er den som selv er x eller har erfart x, som kan vite hvordan det er å ha/være x – det kan ikke erfares eller forstås av andre. Hvite kan ikke forstå svarte, menn kan ikke forstå kvinner.
Alle disse tenkemåtene fører imidlertid til fragmentering, konflikt, sammenbrudd i det limet som binder oss sammen i liberale demokratier. For det identitetspolitiske ståsted beskrevet i avsnittet ovenfor gjør det prinsipielt umulig å leve seg inn i hvordan medlemmer av andre grupper egentlig har det. Frigjøring kan dermed ikke oppnås gjennom dialog og allianse over barrierene, men bare gjennom uforsonlig kamp om posisjoner i dette nullsum-spillet, hvor den enes fremskritt nødvendigvis må innebære den andres tilbakegang.
Så oppstår naturligvis spørsmålet, i alle fall for dem som ikke ønsker at verdiene i de liberale demokratiene skal forvitre: Hva kan gjøres? Fukuyama mener at det er mulig å skape identitetsforestillinger som forener, og ikke bare splitter. Da må vi for det første forholde oss til de legitime kravene om at spesifikke former for undertrykkelse opphører. Samtidig må vi støtte og videreutvikle mer grunnleggende fortellinger om identitet som er mer universelle.
Fukuyama håper at en form for pan-europeisk identitetsfølelse kan utvikle seg. Han er tilhenger av en identitet basert på en form for trosbekjennelse – creedal identity – som innebærer lojalitet til basale liberale verdier og prinsipper.
Han argumenterer for langt mer aktive tiltak for integrering av innvandrere i kulturen.
Fukuyamas forslag virker forstandige. De synes imidlertid å hvile på en grunnleggende oppfatning om at fragmenteringen av identitetsfølelse og polariseringen er avvik fra hva vi bør kunne forvente som normaltilstander. Selv om han er kritisk til den franske filosofen Jean-Jacques Rousseaus romantiske syn på menneskenaturen som grunnleggende god, ser det ut til at han langt på vei deler den. Alternativet er et mer pessimistisk, men kanskje også mer realistisk menneskesyn, mer i tråd med den engelske filosofen Thomas Hobbes, som mente at naturtilstanden hos mennesket tenderte mot en alles krig mot alle.
Evolusjonspsykologi synes riktignok å støtte en oppfatning om at mennesker ikke bare har en evne til å konkurrere og komme i konflikt med hverandre; de har også en grunnleggende evne til å samarbeide. Men vi har samtidig en preferanse for å samarbeide med og inkludere medlemmer fra egen gruppe i konkurranse med andre. Hierarkisering ser ut til å være en naturlig mekanisme ikke bare i flokken, men også mellom flokker.
Historien viser at disse driverne i oss lett kan bli destruktive, og at dyktige politikere som Putin og Trump lett kan spille på dem. Fukuyama ser ut til å ha blitt overrasket over at verden gikk nedover etter murens fall. Men det er naturlig i stedet å spørre om den ikke egentlig da falt mer tilbake til sin grunntilstand.
Alt dette kan ytterligere styrke en pessimistisk grunnholdning til hvordan det vil gå med de liberale demokratiene. Men det kan også føre til en motsatt, mer realistisk og mindre romantisk eller nostalgisk holdning til det demokratiske prosjektet. Dersom vi ikke lenger betrakter våre liberale verdier som selvfølgelige og naturgitte, men noe som stadig er utsatt for sterke naturgitte krefter i oss som kan bryte ned nøysomt opparbeidet sivilisasjon, samarbeid og kompromiss, vil det kanskje bidra til å dreie vår oppmerksomhet. Demokrati og frihet er ikke noe vi kan ta for gitt, men snarere noe som er vanskelig og krevende å skape, utvikle og vedlikeholde.
Felles fiender kan også bidra til at vi våkner. Kanskje vi kan takke Putin for å ha vekket oss; han samler Europa og Vesten. Det ville samtidig ikke bare være urealistisk, men i mange sammenhenger også direkte uheldig, ikke å akseptere at også legitime En klok mann bemerket en gang at fotball har spart verden for mange kriger.
identitetsforestillinger kan knytte seg til relativ posisjon. Min identitet og posisjon som fotballspiller er uendelig langt nede på rangstigen sammenlignet med Erling Braut Haalands, uten at det fører til splid og konflikt, verken i mitt sinn eller mellom meg og andre. Jeg aksepterer også at Jonas Gahr Støre har en posisjon som vårt lands statsminister som befinner seg langt over min egen i makt og innflytelse, men som også er legitim – et resultat av demokratiske prosesser. I begge tilfellene er ulikheter i posisjon resultat av forskjeller i ferdigheter og kompetanse, og prosesser som de aller fleste anerkjenner. Vårt økonomiske system er også tuftet på en viss anerkjennelse av slike forskjeller, som bidrar til å løfte ikke bare de mest talentfulle, men også oss andre.
En klok mann bemerket en gang at fotball har spart verden for mange kriger. Kanalisering av konkurranse mellom grupper, distrikter, og land inn i relativt siviliserte former bidrar også til å dempe og mildne konflikter som ellers kunne blitt uhåndterlige.
De fleste av oss har mange identiteter. Selv har jeg identitet som mann, ektemann, far, pensjonert advokat, mediterende og kurslærer i Acem, medredaktør i Dyade, nordmann som vokste opp i USA osv. osv. Noen av disse identitetene er posisjonelle, andre ikke. Det er imidlertid naturlig å tenke at posisjonell identitet særlig kan føre til destruktiv splid når den representerer ens viktigste kilde til identitet. Først da kan ens kjerneidentitet bli truet av andre.
Avslutningsvis kan det være naturlig å søke et meditativt perspektiv på temaet identitet og konflikt. Meditasjon er å søke en form for forankring og identitet innover, og ikke i ytre forhold. Den identiteten vi etter hvert finner og befester i en slik prosess, er ikke basert på at vi gir tilslutning til abstrakte læresetninger om alle menneskers universelle egenverdi, slik Fukuyama foreslår. Den bygger heller ikke på en forestilling om at vår identitet dannes ved å sammenligne vår posisjon med andres. I stedet bygger den på erfaring. Og denne erfaringen, og delingen av den med andre som deltar på den meditative reisen, styrker en overbevisning om at det er noe universelt menneskelig i kjernen av de nivåene hvor vår dypere identitet er forankret.
Vi må naturligvis være nøkterne. Acem-meditasjon kommer ikke til å løse identitetskrisene, fragmenteringen, polariseringen og konfliktene i verden som Fukuyama gir sitt verdifulle bidrag til å forstå. Men det kan kanskje gjøre oss noe mer robuste mot overdreven pessimisme, og samtidig mer oppmerksomme og realitetsorienterte, i en verden som for tiden ikke bare ser ut til å gå fremover.
Francis Fukuyama (2019) Identitet – hvordan tap av verdighet truer demokratiet vårt. Dreyers forlag. Sonia Kruks (2001) Retrieving Experience: Subjectivity and Recognition in Feminist Politics. Cornell University Press.